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高一涵

高一涵（1885年2月－1968年4月）原名高永浩，別名涵廬、夢弼等等，安徽省六安州（今六安市金安區）人，中華民國及中華人民共和國政治家、政治學者。

生平

留學與歸國

高一涵1885年2月生在南官亭鄉一個半耕半讀家庭。自幼讀書，13歲能作詩文。1912年畢業於安徽高等學堂。同年自費留學日本，1913年入明治大學政治科。1916年春，高一涵結識了李大釗。當時李大釗正在和一些中國留日學生秘密組織「神州學會」，從事反對袁世凱稱帝的活動。因為高一涵在《新青年》雜誌上發表了不少反對袁世凱的文章，李大釗讀過這些文章，便來訪晤高一涵，約高一涵共同反袁。高一涵乃參加神州學會。高一涵被留日學生總會推為該會編輯委員會主任，當時李大釗也被推為該會文牘幹事，共同負責編輯該會的機關刊物《民彝》雜誌，二人過從甚多。

1916年（民國5年）7月，高一涵畢業歸國。李大釗已經在6月底回到上海。當時北洋政府要員湯化龍請李大釗赴北京創辦《晨鐘報》，李大釗遂邀請高一涵同赴北京辦報。1916年8月15日，《晨鐘報》在北京創刊，梁啓超、湯化龍、蒲殿俊等人主辦，李大釗任總編輯，高一涵參與編輯工作。《晨鐘報》主張發動民主，反對軍閥勢力，宣傳新文化、新思想，受到湯化龍阻撓。不到兩個月，李大釗、高一涵被迫辭職，共同退出《晨鐘報》社。1917年（民國6年），高一涵應章士釗聘請，擔任《甲寅日報》撰稿人。

1918年，經陳獨秀介紹，高一涵受聘為北京大學編譯委員會編譯委員，併兼任中國大學、法政專門學校教授，研究政治理論，講授政治學、政治思想史課程。後來，李大釗發起成立馬克思學說研究會，高一涵參加該會並常演講，宣傳並介紹馬克思主義。由於陳獨秀來北京大學任職，《新青年》編輯部自上海遷至北京，高一涵參加《新青年》的編輯工作，成為主要撰稿人之一。從1915年《新青年》發行，到1921年《新青年》第9卷第1號，高一涵先後撰寫26篇文章，論述政治、法律、哲學等方面問題，「以政理啟政例」，號召打倒軍閥，改造國家，號召青年「練志、練膽、練識」。

1918年（民國7年）12月，陳獨秀、李大釗等人創辦《毎周評論》，高一涵任《毎周評論》撰稿人。《毎周評論》堅持反帝反封建的政治及文化思想宣傳。1919年五四運動爆發後，高一涵精神振奮。1919年6月10日，高一涵與陳獨秀等人來到中央公園、城南遊藝園、新世界等處散發《北京市民宣言》傳單。

1920年9月，高一涵參加《新青年》社。1922年4月，高一涵與北京各界200多人發起非宗教運動。該運動的發起詞指出帝國主義利用宗教侵略中國的種種罪行，揭露「耶穌教是帝國主義侵略落後國家和民族的工具，傳教士是侵略的先鋒隊」。非宗教運動獲得北京各界人士響應。1922年5月10日，在北京大學第三院成立非宗教運動大同盟，並且在中國不少大中城市設立分會。

1922年，第一次直奉戰爭中，直系獲勝，宣布恢復舊國會，準備制憲，以抵制孫中山領導的護法運動。北京各界人士希望在憲法中爭取確立民權。高一涵乃同北京各界人士於1922年8月15日在湖南會館成立「民權運動大同盟」。作為該同盟的重大活動之一，高一涵撰文列舉《治安警察法》對人民集會、結社、言論、出版、示威遊行等權利的限制違反《中華民國臨時約法》，是「民國」不該有的現象，要求廢止《治安警察法》。該同盟還參加勞動立法運動、聲援二七大罷工等。該同盟於1926年三一八慘桉後被迫停止活動。

大革命前後

1924年，第一次國共合作實現。李大釗在參加中國國民黨第一次全國代表大會歸來後，對高一涵說：「現在國民黨與共產黨合作了，國民黨的綱領也改進了，我願國民黨中多一個朋友，不願國民黨中多一個敵人，因此，我勸你加入國民黨。」經李大釗勸說及介紹，高一涵於1925年加入中國國民黨。1925年（民國14年），高一涵參加教育界公理維持會，並擔任《現代評論》撰稿人。1924年至1926年間，高一涵先後撰寫並通過商務印書館出版了《歐洲政治思想史》、《中國內閣制度的沿革》、《中國御史制度的沿革》等着作，其中《歐洲政治思想史》被北京大學列為第八套教學參考叢書之一。

1926年10月，北伐軍攻占武漢以後，亟需建立各級黨政組織，需要大批人才。經李大釗推薦，高一涵自北京赴武漢投身革命工作。途中經過上海時，經高語罕介紹，高一涵申請加入了中國共產黨，成為一名「名譽」黨員。據說，陳獨秀曾稱，按照高一涵的氣質，當個名譽黨員較為合適。

1927年1月（民國16年），高一涵抵達武漢。經章伯鈞介紹，高一涵擔任國立武昌中山大學政治學教授、政治系主任、法科委員會主任委員，同時兼任國民革命軍總司令部編譯委員會主任委員、宣傳科代科長、中國國民黨安徽省黨部執行委員兼宣傳部長，同年3月隨中國國民黨安徽省黨部遷至安慶。

1927年4月12日，蔣介石在上海發動四一二事件。武漢、長沙等地先後舉行數十萬人參加的反帝討蔣大會。高一涵接連在漢口《民國日報》及北伐軍總政治部的機關報上發表文章，聲討蔣介石。1927年7月15日，汪精衛在武漢發動七一五事件，第一次國共合作全面破裂。高一涵赴上海避難，自此失去了同中國共產黨和中國國民黨的聯繫。1927年9月，高一涵出任上海法政大學教授、政治系主任。蔡元培任吳淞中國公學董事長後，高一涵應邀赴中國公學任教授兼大學部社會科學院院長。在此期間，高一涵專心研究政治學，所着的《政治學綱要》1930年由上海神州國光社出版。

內戰與抗日

1931年2月，經南京國民政府監察院院長于右任提名，高一涵出任監察委員，並經于右任、王陸一介紹，集體加入中國國民黨。1935年（民國24年）4月，高一涵被調往兩湖地區，擔任監察院湘鄂區監察使。抗日戰爭爆發後，1938年6月底，湘鄂區監察使署從武昌撤至湘西的芷江。

1938年冬，日軍占領武漢，並且進入湖南北部。蔣介石下令火焚長沙，釀成長沙大火，居民損失慘重。當時日軍距離長沙尚遠。中國輿論為此次大火譁然。國民政府為推卸罪責，命高一涵調查起火原因及真相，並「追究起火責任」，「立即具報，聽候核辦」。高一涵於11月20日前後自芷江動身，趕赴長沙。沿途見「江村劫後無雞犬，野寺塵封見狉獌。宅第都隨烽火盡，只余斜月向人臠。」抵達長沙後，高一涵當即四處調查大火真相，但民眾說不出放火時的真實情況，知道內幕的高官則在遮掩，高一涵非常失望，感嘆「他們那時對蔣介石是何等忠誠」。後來，高一涵就該事件呈復監察院的調查報告也如同石沉大海，沒有回音。

1940年（民國29年）8月，高一涵調至甘寧青區監察署，擔任特派監察使。任內，他定期視察各地政治及其他事宜。1946年（民國35年）11月，高一涵當選制憲國民大會代表。1947年3月，經于右任安排，高一涵再度赴湘鄂區監察署任監察使。1947年4月，高一涵被派為糧食部湘鄂區征糧督導團主任委員。1948年7月，為生活計，經于右任安排，高一涵回到南京，任監察院專門委員，負責起草並審查有關法令草桉。1949年4月，高一涵被任命為考試院考試委員，但未赴任。

人民共和國

中華人民共和國成立後，高一涵留在大陸，應南京市軍委會文教委員會聘請，擔任南京大學教授、政治系主任、校務委員會委員、法學院院長。1949年6月，高一涵經周新民、陳敏之介紹加入中國民主同盟，1956年當選為民盟中央委員、民盟江蘇省委副主委兼組織部長。1951年5月，經南京市人民政府提名，高一涵出任南京市人民政府人民監察委員會委員；同年7月，出任南京市人民政府政法委員會委員、江蘇省人民委員會委員。1955年出任江蘇省司法廳廳長。1956年，在江蘇省政協二屆一次會議上當選為江蘇省政協副主席，此後連任第三屆江蘇省政協副主席。1954年，當選第二屆全國政協委員，後來又當選第三、第四屆全國政協委員。文化大革命中，高一涵被指名批判。

1968年4月，高一涵在北京逝世，享年85歲。1978年，江蘇省政協、民盟江蘇省委聯合為高一涵舉辦骨灰安放儀式，恢復名譽。

學術思想

古典自由主義

高一涵對古典自由主義的理解和推崇，集中反映在他於1915－1917年間發表的相關論著中。他以「社會契約論」作為自己思想主張的理論基石，不過他對「社會契約論」的闡釋和論證，主要基於19世紀的英國功利主義思想，而非18世紀法國啟蒙思想家盧梭所提出的「天賦人權」觀念。他自覺地將「個人主義」、「自由」、「民主」和「法治」等概念放置到自由主義的國家政治理論建構中去理解與詮釋，提出了與「個人主義主要是一個政治法律概念，而非一個單純的道德倫理概念」、「自由是受到法律保障的權利」、「自由並不意味着沒有約束」、「民主既要貫徹『多數原則』，又要注意保護『少數人的權利』」、「法律必須以社會公意為基礎，違反社會公意的專斷意志不能稱為『法律』」等自由主義命題相近似的觀點。他的這些解說，與一般中國人依據中國傳統倫理道德觀念和個人固有經驗，對上述概念所作出的各種望文生義、「我注六經」式的解釋（無論是讚揚還是反對自由主義），形成十分鮮明的對照，具有重要的啟蒙意義。

國家概念

關於「國家」概念的認知。高一涵的「國家」觀念，主要受到洛克、孟德斯鳩、盧梭、約翰·密爾、布倫奇里（Bluntschli）、伯吉斯（John William Burgess）、里柯爾（Stephen Butler Leacock）等人的影響。他以「進化論」和「契約論」的觀點解釋「國家」概念的起源，指出「國家為人類所創造，以求人生之歸宿者。」

個人主義

關於「個人主義」概念的認知。在高一涵的早期論述中，個人主義有時被稱為「小己主義」，有時也被直接定義為「自利利他主義」。後一種表述非常鮮明地將自由主義的個人主義與人們通常所理解的「唯我主義」、「自私自利」和「損人利己」等違反社會公益和一般道德倫理的言行區分開來。高一涵指出，自由主義的「個人主義」主要是一個與「政治」和「法權」相關的理論範疇，不能簡單等同於一般意義上的道德倫理價值判斷。

「自由」

關於「自由」概念的認知。「自由」是高一涵反覆論述的重要議題之一。他十分珍視「自由」的價值，並從功利主義的立場論證了「自由」的合法性。他指出「人與物所以相異之點，物不能自用，而僅利用於人；人則有獨立之才力心思，具自主自用之能力。人之所以為人，即恃此自主自用之資格。惟具有此資格也，故能發表獨立之意見。此人品之第一義也。」換言之，在他看來，「自由」是「人」區別於「物」的一個重要標識。

「民主」

關於「民主」概念的認知。高一涵在他的文章中常以「惟民主義」或「民治主義」來表述「民主」概念和主張。他的民主思想主要來源於洛克、盧梭和布倫奇里。他從洛克、盧梭那裡繼承了「人民主權」思想。在他的思想意識中，與「民主政治」概念對立的理論範疇，不但包括傳統的封建君主專制政治、貴族寡頭政治，也包括作為其變相的「賢人政治」。他對「民主政治」合法性的論證，與他基於功利主義的「社會契約論」的國家觀緊密相關。

法律法治

關於「法律」和「法治」概念的認知。與他對「國家」、「民主」等概念的解說一樣，高一涵對「法律」和「法治」概念的理解和詮釋也以功利主義的「社會契約論」為基石。他認為現代意義上的法律和法治應該包含民主原則、保護原則、平等原則和制衡原則。高一涵所講的「法律」，不是單指現存的成文或不成文的法律條規，而是隱藏於法律條文之後的、以「自由」、「民主」、「公平」、「正義」為基本訴求的「法的精神」。

國家觀念

中國遭遇西方壓力，之後經歷了一場重大的蛻變，即由文化意義上的中華轉變為一個政治意義上的現代國家。對此，前人論述已經很多，汪暉關於康有為的研究，史華慈對嚴復的研究，列文森對梁啓超的研究，張灝對梁啓超的研究，張佛泉對梁啓超國家觀念的研究，儘管各有側重，但是都注意到了康有為、嚴復和梁啓超這一代知識分子思想中對國家觀念的強調。在天演公理的語境下，畢竟這是一個列國紛爭、弱肉強食的時代，參與世界競爭的最高主體只能是國家，而非文化意義上的華夏。

正是因為起源於這樣一種歷史背景，晚清一代知識分子的國家觀念通常會側重強調國家權力，雖然他們也談到民權、自由，但是他們都沒有把個人自由（個人權利）放到一個最高的地位上，往往還倡導個人為國家做出奉獻和犧牲。

這種態勢到五四運動時期似乎有一些變化。五四時期以《新青年》群體為代表的一代知識分子，似乎更多地強調個人，強調個人權利，甚至把個人置於國家之上。本文所要討論的高一涵就是一個例子。這種轉變，其原因應該是很複雜的，但其中定有北洋軍閥的政治方面的原因，另外恐怕也是因為這一代知識分子的知識結構與前代也大不相同。

高一涵1912－1916年留學日本明治大學政法系，他對於西方政治學說的了解不僅遠超康有為嚴復梁啓超這一代知識分子，也超過同一時代的魯迅胡適陳獨秀李大釗。因此，我們在關注其國家觀時，會發現他關於國家觀念的論述相當成系統性，對於西方政治思想史上的重要的論述都相當了解。至少在這一點上，他是《新青年》知識分子群體中比較獨特的一個。

總起來說，高一涵在《新青年》時期的國家觀念，主要內容是：現代國家的主權在民；現代國家是人民為了保障自己的自然權利而締結契約創造出來的，因而國家只是保障人民權利的工具，國家權力是有限的。

主權在民

主權在民，是高一涵國家思想的起點。

在他翻譯的伯倫知理的《近世國家觀念與古相異之概略》一文中，他特別有一些點評，其中談到是：「今世國家原理，在以國家為全體人民之國家，非為主政者一人之私產。無間君主共和，皆取惟民主義。」在《民約與邦本》一文中，他介紹霍布斯、洛克、盧梭的社會契約論，他特別推崇盧梭的國家主權學說，認為是「永弭革命之道」，「真正主權之人，惟屬於人民全體」。在《共和國家與青年之自覺》一文中，他談到共和國家的主權「非為含靈秉氣之生人所固有，而實存於有官智神欲、合萬眾之生以為生之創造團體。此團體非他，即國家之本體是已」，這個團體當然就是人民。這個團體的精神即「國民總意」（今譯「公意」），「立國精神，端在人民心理……公同輿論之所歸，即是真正國體之基礎」。國民公意，他也稱為人民意志：「夫國家者，由吾人之志而成；政策者，合吾人之志，同心戮力，以向一定之方向而之者也。故國家建築於人民意志之上，主權發見於人民意志之中。無志則國已無基，奚由而建？主權無主，奚由而生。」在這個方面，高一涵受盧梭影響較大。

保障人民權利

高一涵國家觀念的另一個重要內容是，國家是人為創造出來的，它只是保障人民權利的一個工具。因此，不可以犧牲和損害個人為代價來成全國家。

在《共和國家與青年之自覺》一文中，他說「是國家為人類所合成，國體為人類所創造，均非本有自體」。在《國家非人生歸宿論》中，他駁斥國家主義和國家有機體論：「殊不知，國家為人類所創在之一物。」

人民創造國家的目的在於保護個人之自由權利，使他們得以自力發展其天下，進而追求「人道之完全」，質言之，「蓋先有小己後有國家，非先有國家後有小己。為利小己而創造國家，則有之矣；為利國家而創造小己，未之聞也」，「國家為人而設，非人為國家而生。離外國家，尚得為人類；離外人類，則無所謂國家」。在《近世國家觀念與古相異之概略》一文的批註中也說道：「夫國為人而設者也。國家權利，即以人民權利為根基。自由人格，全為蘄求權利之梯階，而權利又為謀達人生歸宿之憑藉。人生歸宿，還在人生。非一有國家，便為歸宿之所，以人民為國家之犧牲品」。他還說「無人民不成國家，無權利不成人民，無自由不成權利。自由、權利、國家，均非人生之歸宿，均不過憑之、藉之以達吾歸宿之所耳。人民藉自由、權利以鞏固國家，復藉國家以保證其自由、權利，白國家言，則自由：權利為憑藉；就自由、權利而言，則國家為憑藉；就人民而言，則國家、自由、權利舉為憑藉。人民藉自由、權利以求歸宿，不謂自由、權利供人民之犧牲」。（《國家非人生歸宿論》）

如果個人權利得不到保障，國家權力根本無從談起：「以人民必先能確保一己權利者，乃能高建國家權利也。今欲以剝盡權利之國民（分子），結成一權利張皇之國家（全體），是猶聚群盲以成離婁，集群聾以為師曠也。故背戾人民蘄向之國家蘄向，微特不可，抑又不能。」因此，愛國的正確方式是擴張一己之權利，而犧牲一己之權利，則反而損害國家存立之要素。（《國家非人生歸宿論》）「欲謀社會之公益，必先使一己私益，著著落實，乃克有當。非然者，全其一以喪其一，則社會利益，將終古無完全發達之時」。（《共和國家與青年之自覺》）

正因為他的國家觀念中有這樣的內容，他「以小己主義為自利利他主義之起點」，反對「犧牲主義」與「慈惠主義」。犧牲一己利益以利他人，偶爾為之尚可，可是這決非「相安相得、各適其宜之道」；「慈惠主義」，則會導致不勞而獲，勤勞不復存，不仁不善由此生。 總之：「國家創造之主，曰『自由、人民』；所以創立之因，曰『為公益』；所以永存不滅之理，曰『主公道』、曰『適宜於人群』。兼備此四種要素，而後國家方克巍然存乎天地之間。反乎此者，皆謂之違反今世國家成立之原則。夫違反其原則，未有能生存於今世國家之林者也。」

國家權力有限論

反對國家擁有絕對權力，認為國家優先的權力適用範圍僅限於國民的外在行動而不能觸及內心世界，僅限於身體而不可觸及人格。

伯倫知理在比較太古國家與近世國家的權力範圍時，說太古國家行為，無所不及，人生事業、宗教、典章、道德、技藝、學術、文化，莫不統括其中；而近世國家則自悟限制其權力，宗教信仰、科學、技藝、學術，國家權力均不得染指。高一涵的批註中表明，他也特別重視這一點：「立憲國家第一要義，即在限制其政權，而範圍之於法律之中國家違法，與人民違法，厥責維均。」（《近世國家觀念與古相異之概略》）

著作作品

• 歐洲政治思想史
• 政治學綱要
• 中國內閣制度的沿革
• 中國御史制度的沿革
• 譯有《杜威的實用主義》、《杜威哲學》等書