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王元化
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原文名	Yuan Hua Wang
出生	{birth date and age 湖北武昌
逝世	{Death date and age
國籍	中國
別名	方典
職業	著名文學評論家
知名作品	《新啟蒙》和《學術集林》

王元化，著名文學理論家、評論家、現代作家、著名學者、《文心雕龍》研究學者。1920年11月30日生湖北武昌，祖籍湖北江陵。曾用筆名洛蝕文、方典、函雨等。1935年參加了「一二九」學生運動，1936年加入「民族解放先鋒隊」。抗戰爆發後，輾天津、青島流亡到上海。1938年，加入中國共產黨，在江蘇省委的文委領導下工作。曾在上海戲劇交誼社工作。後在上海《文藝通訊》負責組織工作。1940年至1941年參加編輯《奔流》和《奔流新輯》。1942年任上海地下黨文委。1945年負責編輯《時代日報》副刊《熱風》。同年下半年至1946年下半年，負責編輯《聯合晚報》副刊《夕拾》。此後在北京鐵道學院任中文講師，在上海負責編輯《展望》雜誌。1949年初《展望》被反動派查封，後又負責編輯《地下文萃》。 解放後曾任中國作家協會上海分會黨組成員、上海文藝工作委員會文學處處長、上海新文藝出版社副社長等職。1955年對胡風文藝思想的批判，上海學術界也進行了相應的批判活動。在對胡風文藝思想的批判中，上海的王元化、賈植芳和彭柏山等人受到株連。至1981年平反昭雪後，曾任國務院學位委員會第一、二屆學科評議組成員，上海市委宣傳部部長。中國作家協會和上海分會會員。並任中國大百科全書出版社上海分社（籌備組）領導小組成員，上海文聯黨組成員，作協理論批評委員會委員，上海社會科學院學術委員會委員、文學研究所特約研究員，復旦大學、上海師大兼職教授。生前任華東師範大學教授、博士生導師，杭州大學名譽教授，中國作家協會顧問。2001年，法國的大師級哲學家德里達來中國講學時，王元化作為大師級學者，受邀與德里達進行了精彩的哲學對話。2004年12月14日上海美術館展出了王元化的51幅書法作品。2008年5月9日22時40分王元化在瑞金醫院去世，享年88歲。錢鍾書與王元化兩位學界泰斗素有「北錢南王」的稱號。

往事略集

清華情結

王元化於1920年出生於湖北武昌一個信仰基督教的知識分子家庭。一歲時母親帶着他來到父親任職的清華大學團聚。童年都在清華南院度過，住在南院12號。1920年代清華國學四導師除梁啓超外均居此處，其中1號為趙元任，2號為陳寅恪，17號為王國維。1997年，王元化曾應央視《讀書時間》節目邀請，重返清華園。在此前，其「清華情結」已經頗為彰顯，他在上海的書房名就是「清園」，著作多以「清園」為題，從1993年第一次以《清園夜讀》為題的文集，到2007年《清園談戲錄》，延續十數年之久。 清華園所倡導並為諸多學人先輩所躬行實踐的「獨立之精神，自由之思想」深為王元化推崇，他對清華建校時從美國引進的政治與學術分開的教育原則也十分肯定，並認為在當代也具有重大意義，因為「我們太重功利，不承認學術的獨立

地位，必須使它依隨學術以外的目的。後來更強調政治統帥一切，把立場和態度看得比什麼都重要」。 胡曉明說，王晚年經常回憶兒時在清華園度過的美好時光，「可能年齡越大，舊時的記憶越清晰」，這與一般學者只能通過經典文獻感悟大師不同，他是能夠直接觸摸到的，就是那個每天在他放學回家路上經常看到的——拖着一條長長的辮子在南園散步的王國維，清華園對他的影響已經浸入血肉，在積澱數年後，獨特的治學精神和氣質更為凸顯。 1997年，王元化參加杭州大學百年校慶，他被介紹為「原上海市委宣傳部部長」，而非「思想史的學者」，他由此感嘆「與過去相比，今日大學已成官場，大學不再以學者為榮，舉行校慶時，競以官階相炫」。此時，他拿來與過去相比的參照是原清華大學校長梅貽琦，梅主政時自比唱王帽的老生，在戲台上名為皇帝，實為配角。他稱讚梅雖自然科學出身，卻中西文理兼通，治校自然有大學之謂大師之相。 他的1990年代日記及諸多文章中，多有提及清華，1999年，為了發表一篇有關反思五四的文章，他向報社一位負責人據理力爭時，又提到了立在清華大學校門內的那塊碑銘，即「獨立之精神，自由之思想」。

基督信仰

1999年1月接受學者李輝採訪時，王元化談及基督教家庭對其影響時說：「如果基督教對我有什麼影響，那恐怕就是《新約》中的基督教精神吧。直到今天，西方十九世紀文學仍是我最喜愛的讀物。解放後，我沒有在文章中談到過蘇聯的作家和作品，因為引不起我的興趣。」 他與夫人張可皆為莎劇研究專家。黑格爾的《小邏輯》，他精讀過四遍，莎翁與黑格爾的經典名著，使1955年王氏在受胡風案牽連被隔離審查後得以度過痛苦的精神危機。 王元化的大家庭深受西方教會教育影響：父親王芳荃少時家貧，得教會資助，為上海聖約翰大學首屆畢業生，後赴美留學獲芝加哥大學碩士學位，1915年在清華任教；母親桂月華曾在上海聖瑪麗學校就讀，外祖父則為一名傳教士，曾為沙市聖公會第一任會長。 張可出身於蘇州書香世家，畢業於暨南大學外文系。1948年，王、張二人的婚禮在上海以基督教儀式舉行，1986年與2006年，王元化先後在同一個地方——上海衡山路國際禮拜堂，為母親、妻子送別。 王元化出生即受洗，成長於基督教及中國士大夫傳統教育的家族氛圍之中，其人格、學術、思想難免受其影響。 1953年，王元化赴京參加全國第二次文代會期間首次見到毛澤東，在記述心懷時，他提到了基督教的影響，「許多人都懷着虔誠膜拜的神情擁過去，我覺得自己沒有這個情緒，只有我在原地站着，內心不免有些惶恐。這大概就跟基督教精神的影響有點關係，因為在神的面前，人人平等。」

其實這種人性平等的觀念反映在他的很多行為中，不是為了做秀，而是服從自己的內心。1990年，他作為國務院第二屆學科評議組成員赴京參加會議，即將結束時的某天，突然有工作人員通知他們等候赴人民大會堂，但不告知原因，王元化預料是受領導接見拍照，當即提出自己患有腰疾，不能隨行，還得到許多人以請假做為響應。

主要作品

1980年代末、1990年代初，王元化編輯和出版了《新啟蒙》和《學術集林》，前者代表了他在80年代倡導的新啟蒙的學術與反思，後者體現了他的「學術的思想與思想的學術」的治學實踐。 1988年10月，《新啟蒙》第一冊《時代與選擇》出版。 原計劃是每月出一冊，但是由於出版發行方面的種種障礙，實際上每兩個月出一冊，其他三冊分別是《危機與改革》、《論異化概念》、《廬山會議教訓》。 《新啟蒙》第三冊發行後，王元化在1989年4月一次答記者問中，把辦刊宗旨作了說明：「叢刊不是時評性的，也不是純學術性的，而是從文化角度的高層次來探討人人關心的具有現實意義的問題。」 「他更願意說他是一個有獨立思考的人。」丁東說，「1990年代，知識界恢復公共性話語，王元化影響非常大。在鄧小平南巡以前，知識界公共領域實際上處於失語狀態，當時是以反對和平演變為主旋律的，1980年代以來的思想解放已經沒有話語空間了，如何恢復知識分子的公共話語空間，王元化起到的作用很獨特。」 1994年6月，李澤厚發表了一篇《思想家淡出，學問家凸顯》；8月王元化主編的《學術集林》就公開表示不同意「將學術界一些人開始出現探討學術的空氣說成學術出台思想淡化」，後來他談到學術與思想的關係，「思想可以提高學術，學術也可以充實思想。它們之間沒有不是東風壓倒西風，便是西風壓倒東風那種勢不兩立的關係」。 《學術集林》持續到1998年11月，前後共十五卷，王元化對每一卷都寫了卷後記，可以發現諸多他記述反思的思考路徑、讀書心得、對學術思想界重大問題的觀點等。余英時批評郭沫若的文章就是在《學術集林》發表的。

1990年代是公眾熟知的王元化反思年代，為此曾著《九十年代反思錄》，稱其為他奉獻給讀者最成熟的反思成果，這段反思尤以從1990年代中期開始最有突破，王元化對所謂知識分子陣營保守、自由、激進三派劃分的否定，重新反思盧梭的國家學說等，可以說這段時期正與其思想史的反思同步。 主持《學術集林》並不是為了把持一個學術山頭，在《九十年代日記》里，王曾對錢文忠戲言，「現在學術界有拉幫結派之風，我不參加互助組，也不參加合作社，準備單幹到底。」

人際交往

「北錢南王」與「北李南王」這兩種稱謂，大約在1990年代後期流傳於學界及傳媒，意指彼時學術版圖中的地標性人物。前者具指「北有錢鍾書，南有王元化」，其學術坐標為中國古代文論——王元化《文心雕龍創作論》、錢鍾書《管錐編》、《談藝錄》、《七綴集》，季羨林《中印文化關係史論集》等同獲中國首屆(1979-1989)比較文學榮譽獎（最高獎）；後者中的「李」指已經故去的李慎之先生，概指二人的晚年反思對中國思想史的貢獻皆為泰斗級人物。 1981年，錢鍾書、王元化與王力、王瑤、朱東潤、呂叔湘等被任命為國務院第一屆學科評議組成員，王元化時年61歲，比錢小整整10歲，是其中最年輕者，後來又連任一屆。圖書獲獎後，錢對王說，「我可不承認我的書是比較文學，你呢？」 經錢介紹，王元化還在1980年代初結識了馬悅然。王在《1991年的回憶》中記載，「當

時錢先生曾向我說，我不會把不相干的人介紹給你，這個人是不錯的。當時馬悅然還不是瑞典皇家文學院的院士。他當選為院士（同時也就成為諾貝爾文學獎的評委）以後，不知為了什麼，錢鍾書和他的交往逐漸疏遠，以至斷絕。有一次我聽到錢鍾書批評他說：他的董仲舒也搞不下去了。」 1991年，他們偶然在香港相遇，馬悅然攜帶了錄音機請王向他介紹大陸文學界現狀。王元化在文章中對後來馬於大陸遭受的責難表示不平，比如1986年的上海金山國際漢學會議上，馬悅然向與會者解釋，中國作家之所以從未獲得諾貝爾文學獎，一個重要原因是漢語作品的翻譯質量會影響評委的理解，結果被當眾指責：「諾貝爾獎究竟是文學獎還是翻譯獎？」 「我看到他那發窘的樣子，心中不禁對他有些同情。」王元化說，「我相信馬悅然的說法，中國作品能不能獲獎，翻譯是一個重要因素。但是每逢爭論到情急的時候，就會出現以意氣代替理性的慷慨陳詞，所以他的多少含有善意的發言，被表示激憤的抗議聲所淹沒，最後只落得一個馬悅然對中國有成見的壞名聲。」 據王元化弟子胡曉明透露，錢、王二人經常有往來，後者每出新書，往往寄贈予錢，有一次王元化拿着一封信對胡曉明說，「這是錢先生的來信，他用『博雅』二字評價我的《思辨隨筆》。」而「博雅」正是以吳宓等人為代表的清華學派的一種重要風格，主張治學的中西參證，博學通達，自然深為王元化所喜。 王元化對錢鍾書的學術貢獻評價甚高，稱其「是一個博聞強記的學者，沒有人可以代替」，「錢先生去世，意味着本世紀初湧現出來的那一代學人的終結」。同時，王也有保留意見，他並沒有將錢與王國維、陳寅恪相提並論。 至於「北錢南王」的說法，王在同年7月通過媒體進行了謙虛回應：「錢鍾書是前輩，我各方面的學識都比不上他。社會上有種種說法，事前我並不知道，我沒辦法。每個人對自己都應有恰當的評價。我作出了一點小小的成績，但不能過分誇張。」 北李南王 李慎之與王元化之間有誤會，也有思想分歧，這在1990年代後期已經不是什麼秘密，因此相對而言，不如王錢關係融洽，這不能不說是學界一大憾事。兩位學者均為黨內高幹，一個被打成大右派，一個是胡風分子；在發現和推動評價顧準的思想貢獻方面皆不遺餘力，特別是自1990年代始的反思卓有成就。 知情者透露，最初的誤會來自李慎之於外界所聞對王元化「官方學者」身份的不認可，對此前者在參加1994年於山東曲阜舉行的「文學與儒學」研討會上，還曾專門向胡曉明問及，胡做了澄清，回滬後向王元化做了溝通，「消除了誤解」。此後二人還相互贈書。 但1990年代對於五四及激進主義的反思，李慎之與王元化存在不同觀點。2001年1月6日、13日，上海《文匯讀書周報》連載發表了王元化的《1991年的回憶》，全文兩萬餘字，其中提到，「主持朱學勤（時為復旦大學歷史系金重遠先生博士生）的學位論文答辯（指朱的博士論文《道德理想國的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》）這件事，是導致我在九十年代進行反思的重要誘因。他的論文引發了我對盧梭《社會契約論》的思考。這一思考延續到本世紀末，直至1999年我才以通信形式寫了長篇論文《與友人談契約論書》，作為自己對這一問題探討的思想

小結。但是完全出我意料的是，就在我進行反思不久，朱學勤卻發表了一系列批判反思的文章。（事實上，早在1995年6月5日的日記中，王元化即提到「最近慎之在一篇文章中說，目前不宜對五四激進主義進行批評云云」，後來的日記中他又對自己被莫名歸入「傳統派」不滿，因為王素來厭惡學界拉幫結派風氣。）他認為九十年代的反思是對八十年代啟蒙的倒退，其標誌就在於反對激進主義。」文章說，幾年後朱的觀點起了變化，「在一篇文字中，聲稱他和李慎之是不贊成激進主義的。不過，他沒有提到他過去對這問題的態度，也沒有提到在他們之前已有人反對過激進主義。」 1月14日，朱學勤通過網絡發表了近萬言的回應文章《敬答元化先生書》，在為自己辯解的同時，一方面為師生之誼破裂深感痛心，另一方面為王、李二人的分歧公開化感到遺憾：「先生在網上發表的這篇長文，幾乎是在向世人公布您和慎之劃清界限！」 王元化在1990年代反思的一個重要成果就是反思五四，作為標準的五四一代，他曾經長期堅信，五四的反傳統和倡導西化是天經地義的，五四思想必須全盤繼承。但在寫《杜亞泉文集序》時，經過半年的閱讀及思考，他認識到五四精神的一些缺陷，如意圖倫理、功利主義、激進情緒、庸俗進化論等觀點是不應繼承的。 王於朱有知遇之恩，因為後者的論文當時被批為「資產階級右翼保守史觀」，王在此關頭出任其論文答辯委員會主席，方得通過。而恰是該論文引起了王元化「劇烈的思想碰撞」，通過思考閱讀，促使他「對盧梭的國家學說、對法國大革命的認識，發生了很大的變化。我開始去尋找極左思潮的根源，糾正了原來對於激進主義思潮的看法。」 朱回應說，十年來，他並未放棄反對激進主義，只是在同時也需反對犬儒主義，「因為第一種反思，是在反思激進主義中堅持對現實的批判，而且因為有反思，這種批判才能掘進深化；第二種反思則不然，是在反思中往後退，放棄對現實的批判，可能導致犬儒主義。」而後者導致王元化誤解。 朱文發表後，王元化未予公開回應。

1997年4月15日，王元化看到《報刊文摘》轉載的李慎之回憶《胡喬木與錢鍾書之間一段鮮為人知的文字佳話》的文章，在當日日記中稱，「慎之有此文此論，殊覺意外。」文中說「喬公與錢先生兩位大家歷來以改人文章點鐵成金著稱」，王元化對錢表示認可，對「胡公」則是「另外一回事了」。因為胡的筆墨生涯不是與學術連在一起，而是與政治連在一起。他一度宣稱他批異化論和人道主義的文章可以討論，但不同意見卻始終無法發表，只能在港刊上找出路。 2003年4月，李慎之在北京去世，王元化發唁電：「我和慎之雖然相識較晚，但從朋友那裡聽到他的為人和過去的遭遇，我對他是深感同情和尊重的。雖然我們在一些觀點上（如對傳統文化和「五四」運動）存在着分歧，但在總的方向和追求自由民主的立場上，是完全一致的。這兩年來，我讀過他發表的一些文章，曾與幾位朋友談過，我感到我們的觀點漸漸趨向一致。我懷着期待，希望在更多問題上我們能夠增進更深的了解。如今，噩耗傳來，使我不禁感到茫然若失。我的年齡比他大，沒有想到他竟會先我而去，我沒有在他生前把我的一些想法向他傾吐，這是我深深引為遺憾的。關於我與慎之的關係，外界流傳着一些不確切的說法，今天趁我對他的逝世表示哀痛的時候，我願向朋友們作一內心告白。」

文學生涯

王元化早年深受進步文學家，尤其是魯迅的影響，三十年代就開始了文學生涯。起先從事創作，大部份作品收入小說散文集《腳蹤》中。後轉向以寫作評論文章為主。1939年發表了《魯迅與尼采》。1941年寫了《民族的健康與文學的病態》，遭到反動勢力的圍攻，在「孤島」文藝界引發了一場論戰

。這一時期的論文結集為《文藝漫談》(1945)等。解放後，於五十年代初，寫了一系列短評，提倡文藝真實地反映生活，表現理想，反對形式主義和假大空的浮誇作風。又對一些所喜愛的外國作家如果戈里、別林斯基、車爾尼雪夫斯基、契訶夫等作了深入的評介，並批駁了當時否定羅曼·羅蘭《約翰·克利斯朵夫》的論調，1952年出版論文集，題名《向着真實》，作為從1939到1954這一歷史階段所寫論文的選集。此書於1982年重版時，作者在後記中坦誠地剖析了自己：「我不願掩飾自己的幼稚和偏頗。早期我也走過彎路。一九三七年，我開始文藝理論習作，我只有青年人的革命熱情，卻不能識別教條主義的危害。」「四十年代開始，我企圖擺脫教條主義束縛，按照恩格斯的現實主義理論去探討文藝現象。儘管在寫作過程中領受了不少甘苦，但我的進展不大。從五十年代初期所寫的一些文章中，明眼的讀者還可以看到，……我還未能擺脫當時左的思潮的浸染。它在我身上的主要表現就是一種偏激情緒。在這種情緒支配下，往往只求氣勝，而不以理勝。」 1955年以後，王元化在長期困厄的境遇中，潛心書海，研讀了馬克思主義經典著作和西方哲學著作，做了大量筆記。還撰寫了長篇論文《論莎士比亞四大悲劇》，此稿於「文革」中被毀。他同妻子張可一起翻譯了國外莎士比亞評論達50萬言，後編成《莎士比亞研究》出版。在上海作協文學研究所工作期間，又致力於《文心雕龍》的研究，《文心雕龍創作論》的初稿就在此時寫成，為郭紹虞所推重。

「文革」以後，王元化在繁忙的行政事務之中仍筆耕不懈，發表了很多論文。；從1979到1990十年內初版和重版的著譯有：《文心雕龍創作論》(1979年初版，1983年增補版)，《向着真實》(1982年重版）、《文學風格論》(譯文集，1983年)、《王元化文學評論選》(1983年)，《文學沉思錄》(1983年)、《傳統與反傳統》(1990年)、《思辨短簡》（1990年)。其中《文學沉思錄》一書收入了他在1979到1982年所寫的大部份文字，他旗幟鮮明地抨擊文藝理論中以引證代替論證的反科學傾向，以馬克思主義為指導，從哲學的高度，對若干重大的理論問題進行了系統的探究，提出了富有獨創性的見解，引起了很大的反響。如：把認識分為感性、知性、理性，明確指出知性的局限性，解釋馬克思所說的「從抽象上升到真體」即從知性到理性的飛躍(《論知性的分析方法》)。又把黑格爾《小邏輯》中普遍性——特殊性——個體性三範疇的理論應用於文學，從而深化了對形象思維(藝術思維)的認識。(《關於文藝理論的若干問題》)。以為形象思維和理論思維是兩種不同的思維方式，應區分兩種不同的表象：以思想形式出現的表象(科學的)和以感覺形式出現的表象(藝術的)，科學家從個別中抽象出一般，藝術家則是通過個別去體現一般。在藝術思維中，由個別到一般和由一般到個別這兩個認識過程不是並列的，而是互相聯結互相滲透的(《形象思維雜記集錄》)。這些論文與他的《文心雕龍》研究有着密切聯繫，許多創見寫入了《文心雕龍創作論》一書中。

學術領域

文心雕龍

《文心雕龍創作論》(1979，上海古籍出版社初版)，是十年動亂結束後，我國文藝理論學界和古典文學研究界影響最大的重要著作之一。這部專著既對《文心雕龍》全書的理論體系作了嚴肅精湛的思辨分析，同時又第一次將這部古典名著所包含的思想和觀念，上升到與西方文藝理論交流對話的層面。全書分上下兩篇，上篇由三篇專論組成，提出劉勰前後期思想有較大變化，漢晉學術思想系統中劉勰的原道觀以儒家思想為骨幹，以及劉勰"出身於家道中落的貧寒庶族"等觀點，尤其是關於劉勰身世的重新考辨，推翻成說，具突破意義，後為學界大多數研究者認同。下篇研討《文心》創作論內容,作者揭示並闡發的一些古代文論術語，既具有濃郁的中國特色，又具有明晰的思辨色采，曾引起長久廣泛的討論。 作者對《文心雕龍》一書的極富創意的研究方法，第一是古今結合的研究視角。作者強調馬克思關於"人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙"的原則，站在文藝理論家，而不是古代文論注釋者的立場，從中國文藝理論發展的高度着眼，以今衡古，古今互為體用，使古代明而未融的理論光采，得以現代意義上的闡揚。第二是中外比較的研究方法。作者對《文心》中重點的名論，皆以西學理論為參照系，細加審析，一方面凸顯出中國文論的精彩創見，另一方面也在本土資源與外來觀念之間，創造出一種溝通對話的可能性。這實際上遙承世紀初王國維《紅樓夢評論》等著作所開創的"外來觀念與本土材料相互釋證"的傳統。北京大學王瑤教授主持的一項國家七五研究計劃、旨在呈顯本世紀中國古典文學研究的現代化進程，其中人物的排列，正是以王國維始，以王元化終。這一計劃，恰可表現王元化學術創新的意義所在。 九十年代王元化對中國文藝思想的研究仍有發展，其代表作是關於《京劇與傳統文化答問》(收入《清園近思錄》，中國社科，1998)。這篇作品從美學角度對中西方戲劇、西方美學傳統進行比較，作者從文化和美學上提出的一些觀點，既在藝術經驗上有深透的說解，又在文化和理論上有廣泛的意義。 《文心雕龍創作》一書，曾獲全國首屆(1979-1989)比較文學圖書評獎榮譽獎。新一版易名為《文心雕龍講疏》(上海古籍1992)。作者又增添四篇新論。

哲學研究

王元化三十年代開始文學批評活動，曾發表《文藝漫談》（1947）、《向着真實》（1952）、《文學沉思錄》(1983)等一系列作品，其中《文學沉思錄》是新時期最富創發力的重要理論成果。涉及諸如形象思維、真實性、人性問題等，作者顯示了長期思考之後，以強大的思辨力量發而為深刻的識見。其中如"文藝學綜合研究法"、"風格學"、"知性方法"等，則屬於作者開拓的新論域。尤其是其中《論知論分析方法》一文，是作者長期研讀黑格爾《小邏輯》，厚積薄發的結晶。作者疏理了從黑格爾到馬克思的一條思想方法線索，清理出一個由三範疇認識論(普遍、特殊、個別)抽象上升到具體的辨證思維系統。《文學沉思錄》被譽為新時期思想解放運動的重要代表作之一。曾獲上海市優秀著作一等獎(1985)。 王元化從被隔離時期開始潛心研讀黑格爾。認識論方面，如知性、抽象上升到具體、邏輯與歷史的一致性；美學方面，如思想與情感融合的"情志"命題、風格問題、藝術表現的主體性與客觀性問題等，都有獨到的闡發與建樹，在當代中國的黑格爾研究中占有一席之地。尤為可貴的是，他九十年代後從反思黑格爾到反思思想史、反思對邏輯的人為權力和對規律性的迷信，更是當代中國黑格爾研究中獨樹一幟的。

文化研究

早在"萬馬齊喑"的年代，王元化就潛心治思想史，撰寫《龔自珍思想筆談》、《韓非論稿》等長篇史論，以犀利的分析和透闢的史識見長。90年代後他更為關注文藝學、哲學背後的思想基礎和文化傳統，這就是《傳統與反傳統》（1990）、《清園夜讀》（1993）、《清園近思錄》（1998）等一系列論著。《從理想主義到經驗主義書後》、《無夢樓隨筆序》等文，是反思現代思想的最早文章，作者十分敏銳地抉發知識人思想與命運的痛苦根源，引發了當代思想界的反思活動。《談社約論三書》是晚年長期沉潛讀書思考、系統探究問題的典範之作，所思考的問題是西方政治思想史上的經典命題：盧梭的"契約論"及其實踐意義。作者指出"盧梭的公意正如黑格爾的總念的普遍性一樣，是用普遍性將特殊性與個性體統攝於自身之內，從而消融了特殊性和個性的存在。"此文在當代學界重新疏理民主化理念的討論中，有很大影響。《杜亞泉與東西文化問題論戰》是重新發現思想史遺產的名篇。作者不僅對現代思想史補缺糾偏，而且直追現代思想傳統中的大癥結即意圖倫理、功利主義等。《關於近年代反思答問》和《王元化對五四的思考》、《清園近思錄後記》等，則是將他關於中西文化比較，關於現代思想人物、關於哲學與學術等思考，一齊融注於一個焦點，即五四新文化運動的意識形態化心啟蒙心態。作者認為五四有四種流行觀念，即庸俗進化論、激進主義、功利主義和意圖倫理，對後來的思想建設有不良影響。五四值得大力表彰的思想遺產是獨立的思想和自由的精神。作者的這一思考是長期觀察反思的一個結晶。以上各篇被海外學者譯成英、日兩種文字。近來日本學者以岡村繁為首，準備在日本翻譯出版《王元化文集》（約一百餘萬字，日本汲古閣出版社）。 除上述幾個領域之外，王元化在翻譯上亦有作品如《文學風格論》(1982)、《太平天國革命親歷記》(1996，與父親王維舟合譯)，《莎劇解讀》(1998，與夫人張可合譯)，在海內外學術交流活動中，曾多次應邀赴日本、美國、瑞典、芬蘭、墨西哥等國訪問講學、參加會議，享有很高的國際聲譽。也曾多次在上海圖書館等邀請海外學者作學術報告，舉辦座談會；在國內多次主持、舉辦學術會議；組織大型學術研究項目《古文字詁林》和主編《學術集林》叢刊等，是當代學術交流和學術活動的重要媒介人物和組織人物。

京劇理解

王元化對京劇，愛自幼年，正式研究卻在晚年。1980年代中期，老束(按：《新民晚報》總編輯束紉秋，我的老領導)把我帶到他家，對地下黨時期的戰友說：「元化，我讓思再來陪你。」那時，元化先生剛從市委宣傳部長的任上退下來不久。聽說我會京劇，便問道：「你學的是哪一路？」我說：「余派。」當晚，張可師母留飯，賓主盡歡而散。回家路上老束說，如果能夠引發元化對京劇的理論興趣，那就是京劇的福音。從此，我常在下午三四點鐘，元化先生午睡之後，到吳興路府上去陪伴他。在一道散步的時段，他往往要點戲。我唱得最多的是伍子胥系列，如《戰樊城》、《文昭關》、《魚腸劍》等，有時他也開口哼唱以呼應。我還陸續找來一些京劇錄音帶和書籍，慰他寂寥。後來他提議：「我倆來做一個對話如何？」這就是後來以多種版本問世的《關於京劇和傳統文化答問》，也即上述《京劇叢談百年錄》的緒論。 初版《京劇叢談百年錄》有遺珠之憾，近年元化師一再囑我整理增訂。此番病榻指示增補伍子胥文，使我憶及他愛聽愛唱伍子胥的往事，是興之所至，還是另有深意？於是認真研讀他囑編的原文。 伍子胥本是楚國閥閱世家。父親被害，滿門抄斬，子胥一人得逃，奔吳國借兵報卻冤讎，贏得後人稱頌。封建社會的道德評價體系，核心在於忠孝二字。伍子胥報父仇，說孝可也，而他誅殺君主，忠在何處？這不是大逆不道嗎？可是不然。王元化發現，孔孟之道里的忠是雙向的。孔子說：君使臣以禮，臣事君以忠。孟子則進一步說：君視臣為草芥，臣視君為寇讎。孟子甚至認為，殺掉昏君的行為不是弒君，而是「誅獨夫」。據此王元化認為，有人以孔孟之道為愚忠愚孝，並為「孔老二」戴上「封建專制主義的代表」的帽子，乃是冤哉枉也；相反，早期的儒家倒是民為貴的民本主義者。古人尊奉伍子胥為合於儒家理想的偉大人物這件事，說明了這一點。 王元化指出，君主本位主義和君主專制主義的的倡導人不是儒家而是法家。「獨視者為明，獨聽者為聰，能獨斷者可為天下主」，這是韓非《外儲說右上》所引他所崇拜的申不害的話。先秦法家裡，申子和韓非子重「術」而商鞅重「法」，故而太史公將申韓合傳，以區別於商鞅，是有眼光的。韓非在《忠孝篇》里批評孔子「未知孝悌忠順之道」，意謂任何君王的權力，哪怕是昏主暴君，也絕對不容動搖和更易，而孔子讚美堯舜，稱頌湯武，不合韓非子所謂的「臣事君」之道。堯舜禪讓，是君臣地位顛倒；湯武鼎革，更為大逆不道。這使我悟出，若要在先秦諸子裡找「封建專制主義代表」，則應把眼光投向法家韓非子。 王元化以晚年反思著稱於學界。他說：「要不怕把思想，哪怕是自己最心愛的觀念，放在理性的法庭上加以審判，重新估量它的價值，判定它是否應該繼續存在下去，這才叫反思。」他還說：「儒家並不主張君主獨裁，伍子胥反對平王並不被認為大逆不道即是一例。」「五四時代重法批儒不僅偏激，也可以說是錯誤的。」值得注意的是，這一番重要言論，是先生在聽唱《文昭關》之餘，借着評論伍子胥而生髮出來的。不亦見微知著乎？先生還說：「伍子胥那個時代的人，都有一種重然諾輕生死的俠義氣概，正如莎士比亞劇中常常提及的羅馬人有一種壯烈精神一樣。」不亦自身寫照乎？

教育思想

王元化曾深刻指出，1952年院系調整是教育界的一次大折騰，「當時砍掉了許多有悠久歷史的著名大學，使所有大學向專業化發展。在一些綜合性大學內，不少院系，撤消的撤消，合併的合併，以致使一些好傳統好學風喪失殆盡，至今無法恢復。……我引為深憂的是目前教育體制又要大動了。這次相反，是朝合併的方向發展。我擔心這樣是不是會消滅某門課程在不同學校所體現的不同特點與風格？……這樣大動干戈，會不會給教育界造成第二次大折騰？」王先生的擔心絕不是多餘的，前後兩次的政治安排，使中國大學經受了兩次恥辱，我們現在遠不是向世界一流大學進軍的時候，當務之急是重建大學精神。 王元化連續兩屆出任國務院學位委員會文學評議組成員，1990年先生出席第二屆學科評議會議，感覺每況愈下。不僅參加成員在學識上相差甚遠，作風也非常不正派。種種說情請託徇私現象發生，結果博士生導師人選劣進優退，品學優異者往往落選，不學無術者濫竽充數。我們還沒有形成健全的學術生態圈，學術共同體還有待建立，包容學術激勵機制、學術約束機制的學術競爭機制還無從談起。關鍵是依自不依它的學術理念遠未成為學者的共識，學術根本沒有擺脫對政治、經濟的依附，思想的閃電還沒有照耀這片大地，中國的學者沒有解放成為人。一句話，中國需要一場偉大的「文藝復興」。 中國五十年來的教育制度培養了畸形的「專業研究人員」，這些人員古今不貫通、中西不搭界，更不要說文理會通了。王元化先生其實在1949年特別是1957年以後，開始進行學術積累的。先生經過異常艱難的探求才取得傑出的學術成就的，當代學術研究者視野之狹窄，先生是有很深的感觸的。思想家的視野總是較常人寬廣的，先生認為造成這一怪狀的是教育制度，並把眼光投向了1952年的院系調整。 2001年復旦大學中國古代文學研究中心與浙江師範大學中國文學與文化研究所聯合舉辦「中國文學古今演變研究國際學術研討會」，作為會議籌備委員會主席，王元化發表了自己的見解：「像現在這樣，許多人知道古代的不知道現代的，知道中國的不知道海外的，知道文學的，對歷史、哲學也都不清楚，研究不僅狹窄，而且很難發展。這種情況的形成與一九五二年的院系調整有很大的關係。當時遵循蘇聯的大學制度，完全向專業化發展。……我常講，恩格斯說過，我們不要做分工的奴隸。分工必須在整體、綜合、廣泛的基礎上進行。畸形發展，牛角尖越鑽越細，其實是不應該有的。」全能主義政治制度中，教育理念、教育體制、教育範式是三位一體的，懂得古代的人越來越少了。中國文學史、中國歷史、中國哲學史三科中，絕大多數研究者擠在現代文學史、現代史、現代哲學史的小路上。還有歷史文化資源流失的問題，中國歷史文化資源的流失並不是從五四開始的，也不是由於1952年的院系調整，正是「鄙棄既往、迷信將來」（張奚若先生語）的鬥爭哲學，妄圖使我們喪失中國文化的血脈，它成功的使中國學人失去了中國文化的身份證。我們可以觀察蘇聯，斯大林推行野蠻的文化專制主義，但斯大林並沒有消滅俄羅斯的文化傳統。普希金、托爾斯泰、契訶夫一直是俄羅斯文化的偉大先驅，俄羅斯文化是不存在斷裂的。

反思五四

1996年，王元化先生先後在南京大學、上海師大、杭州大學、華東師大、上海戲劇學院、鄭州三聯越秀講壇，作了有關五四方面的演講，題目是：對五四新文化運動的再認識再評價。 第一，他認為，不應因襲過去陳說，將五四時期的文化簡單看作是「文白之爭」或「新舊之爭」。因為這兩個概念不能完整地規範五四文化的整體，它具有更深遠更廣闊的內容。近年來受到學術界重視的「自由之思想和獨立之精神」，是五四文化思潮的一個重要特徵。如果從這個方面去衡量五四時代的學人，過去慣用的文白界限和新舊界限就很不適用了。 第二，他認為，長期以來，人們用德、賽二先生來概括五四文化思潮。但是真正可以作為五四文化思潮主流的，是不是民主與科學還值得探討。當時對這兩個概念並沒有比較深入地認識，理解得十分膚淺，僅僅停留在口頭上，甚至至今還需補課。就以民主來說，關於民主學說的淵流，它在近代西方所形成的不同流派，我國從近代開始接受外來民主學說的歷程及其存在的問題等，我們都缺乏切實研究。 第三，他認為，五四時期的思想成就主要在個性解放方面，這是一個「人的覺醒」的時代。長期以來，我國儒家傳統向輕個性。五四掀起了波瀾壯闊的個性解放運動，在這方面所取得的成果是值得我們近代思想史上大書特書的。 第四，他認為，五四時期所流行的四種觀念是值得注意的。一是庸俗的進化觀點，嚴復在翻譯赫胥黎的《天演論》書過程中，觀點流為毫無例外地斷言凡是新的必定勝過舊的；二是激進主義，喜走極端，它成了後來極左思潮的根源；三是功利主義，即以後學術為政冶服務的先聲；四是意圖倫理，形成了在學術問題上，往往不是實事求是地把真理是非的考慮放在首位。五四時期開始流行的這四種觀點，在互相對立學派的人物身上，都可以或多或少地發現它們的蹤跡。而隨着時間的推進，它們對於我國文化建設越來越帶來了不良影響。 第五，他認為，五四是反傳統的，但不是全盤反傳統。五四時期對莊子、墨子、韓非子以及小傳統中的民間文學是肯定的。五四號召提倡平民文學，打倒貴族文學，固然使長期被湮沒的民間小說、山歌、民謠等得到重視，為中國文化建設開拓了新領城，但同時將封建時期的士紳文化或精英文化一概目為必須打倒的貴族文化，卻具有很大的片面性。 第六，他認為，五四時期在國學研究方面成就值得重現。當時「中學為體，西學為用」，融化西學做得較有成就的是在中國通史、哲學史、小說史等幾個方面。 王元化認為，在回顧對二十世紀文化思潮發生巨大作用的五四新文化運動時，今天已經到了可以對它們作出清醒的再認識、再評價的時候了。

王氏書目

著作書目

《抗戰文藝》（論文集）1939，文線出版社 《文藝漫談》（論文集）1945，通惠出版社；1985再版，上海書店 《向着真實》（論文集）1953，新文藝；1982再版，上海文藝出版社 《文心雕龍創作論》（論文集）1979，古籍出版社；增訂版，1983 《腳蹤》（小說集）1983，福建人民出版社 《王元化文學評論選》1983，湖南人民出版社 《文學沉思錄》（論文集）1983，上海文藝出版社，1997年再版 《文化發展八議》（論文集）1988，湖南文藝出版社 《傳統與反傳統》1990，上海文藝出版社 《文心雕龍講疏》1992年，上海古籍出版社 《清園夜讀》1993，海天出版社 《思辨隨筆》1994，上海文藝出版社 《清園論學集》1994，上海古籍出版社 《讀黑格爾》1997，百花洲出版社 《清園近思錄》1998，中國社會科學出版社 《談文短簡》1998，遼寧教育出版社 《九十年代反思錄》（上海古籍，2000年版）

翻譯書目

《文學風格論》（譯文集）1983，譯文出版社 《太平天國革命親歷記》（1996，與父親王維舟合譯） 《莎劇解讀》 （1998，與夫人張可合譯），

代表文章

幫閒文學與幫忙文學（1941年） 釋《比興篇》「擬容取心」說——關於意象:表象與概念的綜合（《文學評論》1978年第1期） 人性札記（《上海文學》1980年第3期） 文學的真實性和傾向性（《上海文學》1980年第12期） 模仿·作風·風格——《文學風格論》譯本跋（《上海文學》1982年第2期） 論知性的分析方法（《上海文學》1982年第9期） 論古代文論研究的「三個結合」——《文心雕龍創作論》第二版跋（《社會科學戰線》1983年第4期） 關於目前文學研究中的兩個問題（《文藝理論研究》1986年第4期） 關於文藝學問題的一封信（《文藝研究》1987年第1期） 簡論尚同思想的一個側面（《學術月刊》1987年第2期） 《文心雕龍》的若干範疇（《暨南學報·人文科學與社會科學版》1989年第1期） 五四啟蒙運動斷因新說（《黨史研究與教學》1989年第2期） 《文心雕龍》新解三題——在《文心雕龍》國際研討會上所作的閉幕詞（《文藝理論研究》1990年第2期） 「達巷黨人」與海外評註（《中國文化》1992年第1期） 「子見南子」與前人註疏（《學術月刊》1992年第9期） 瑪雅訪古志（《社會科學戰線》1993年第1期） 胡適的治學方法與國學研究（《讀書》1993年第9期） 記紹虞先生──紀念郭紹虞先生百年冥誕（《齊魯學刊》1994年第2期） 《文心雕龍學綜覽》序（《齊魯學刊》1994年第3期） 文論隨筆（六則）（《文藝理論研究》1994年第4期） 莎劇藝術雜談（《上海戲劇》1994年第6期） 簡論道德繼承（《學術月刊》1996年第9期） 漫話《太平天國革命親歷記》（《歷史教學問題》1997年第1期） 京劇四說（《上海戲劇》1997年第3期） 讀黑格爾《小邏輯》筆記選（《復旦學報：社會科學版》1998年 第1期） 大傳統與小傳統及其他（《民族藝術》1998年第4期） 談社約論書（《開放時代》1998年第4期） 我對「五四」新文化運動的再認識 （《炎黃春秋》1998年第5期） 對於五四的再認識答客問（《文匯讀書周報》1999年5月1日） 五四精神和激進主義（《魯迅研究月刊》1999年第6期） 現代精神與傳統思維方式（《人民論壇》1999年第12期） 江陵小記 （《尋根》2000年第4期） 一九九一年回憶錄（《學術界》2001年第2期） 近思札記（《東南學術》2001年第3期） 九十年代隨想雜記（《天涯》2001年第4期） 沉潛往復 從容含玩——王元化訪談錄（王元化 倪立秋，《語文教學與研究》2001年第14期） 關於中西哲學與文化的對話（《文史哲》2002年第2期） 知識人與21世紀（王元化 胡曉明，《文藝爭鳴》2003年第4期） 京師樂籍說（《散文百家》2004年第18期） 傳統資源：具體中的普遍性（王元化 胡曉明，《文匯報》2004年7月18日） 王元化談《論語》八篇（《文匯報》2007年8月10日）

王氏語錄

名言

有學術的思想，有思想的學術。

評價

從歷史評價方面來說，魯迅不能免掉『五四』時代文化的局限。但哪個時代沒有它的局限？沒有局限的社會不是真實的社會，沒有局限的人不是一個真實的人。（魯迅） 他談民主，對民主的複雜性不了解，只是停留在常識的層次上。（胡適） 他對學術以外的東西，往往分辨不清。他在大是大非問題上是好的，看人則有時難免有誤。（季羨林） 如果命運不是那樣殘酷地把多種不幸降在他身上，而使他享有天年，我相信他會在現代中國思想史上作出很少有人可以匹敵的貢獻的。（張中曉）

作品摘錄

宦術

曾國藩深於宦術，兼綜儒法，以黃老之術行道，善用其剛，而以柔全之。他在排擠傾軋的宦海中，因勢利導，左右逢源，以至功成名就善始善終，這不得不歸功於他的老練持重，所以人稱他有沉鷙之才。 當他享盛名時，反而注意收斂，以避清廷忌漢人獨專危柄。如他始終不肯拜受節制江浙四省、節制直魯豫三省之命。同治九年，上諭又命他節制楚北，他再次屬疏力辭以避滿大臣官文。這些地方足見其深沉老練。太平天國破後，清江寧知府徐宗瀛為理學名臣，擬禁阻秦淮畫舫恢復舊觀。曾國藩知道後以「養活細民」為由准其恢復。後人對此引為美談，稱讚他的胸襟和識見。其實這一舉措別有深義，他這樣做不過是延續採用了清朝一貫的政治政策，只要讀了龔自珍《京師樂籍說》即可明白。 後世統治者佩服曾國藩，大抵是由於他把剛柔相濟運用得十分貼切恰當的緣故。 曾國藩喜網羅人才於幕中，其僚有三聖七賢之目。時人對這些人，曾以「此身終不動，只想見中堂」詬之。曾國藩用人之法，亦頗可觀。 《水窗春囈》記湘軍與太平軍戰： ……勢危急。時李肅毅（鴻章）已回江西寓所，幕府僅一程尚齋，奄奄無氣。時對予曰：「死在一堆如何？」眾委員亦將行李置舟中，為逃避計。文正（國藩）一日忽傳令曰：「賊勢如此，有欲暫歸者，支給三月薪水，事平仍來營，吾不介意。」眾聞之感且愧，人心遂固。 這裡所用擒縱之術與「挺經」契，雖柔實剛，較之那種縛而飼之的用人之法確要高明多了。 京師樂籍說 龔自珍的《京師樂籍說》是一篇寓意深遠的文章。它犀利地揭露了封建統治者鉗塞天下游士之術：「自非二帝三王之醇備，國家不能無私舉動，無陰謀。霸天下之統，其得天下與守天下皆然。老子曰：『法令也者，將以愚民，非以明民。』孔子曰：『民可使由之，不可使知之。』齊民且然，士也者，又四民之聰明喜論議者也。身心閒暇，飽暖無為，則留心古今而好論議。留心古今而好論議，則於祖宗之立法，人主之舉動措置，一代之所以為號令者，俱大不便。」 於是乃有樂籍之設，以鉗塞天下游士，「使之耗其資財，則謀一身且不暇，無謀人國之心矣。使之耗其日力，則無瑕以讀二帝三王之書，又不讀史而不知古今矣。使之纏綿歌泣於床笫之間，耗其壯年之雄才偉略，則思亂之志息，而議論圖度，上指天下畫地之態益息矣。使之春晨秋夜為奩體詞賦、遊戲不急之言，以耗其才華，則論議軍國臧否政事之文章可以毋作矣。如此則民聽壹，國事便，而士類之保全者亦眾。」 但是，這種約束羈縻的陰鷙之術能不能收到效果呢？他的回答是：「曰：如是則唐宋明豈無豪傑論國是，掣肘國是，而自取戮者乎？曰：有之。人主之術，或售或不售，人主有苦心奇術，足以牢籠千百中材，而不盡售於一二豪傑，此亦霸者之恨也。吁!」 這是一篇聲討封建統治的檄文，寫得慷慨激昂，令人展卷方誦，血脈已張。 清統治者為了撲滅漢族的民族意識，在文章中提到反滿固然絕對不可，就是涉及金元也在嚴禁之列。所以這篇文章只舉唐宋明，而把元剔除在外。清雍正朝雖有罷教坊樂戶之諭，但只是裝點門面，事實上娼妓仍存在。《平均篇》中就提到當時有「女子鬻容之肆」。後來，曾國藩在破除太平天國後，即下令盛獎勾欄，秦淮河上，笙歌徹旦，便是採取這種手法。 了解了當時背景，再來讀這篇文章，就不難領會它的迂迴曲折筆法所隱寓的深意：說的雖是唐宋明的封建統治者，但也針對了清統治者在內；說的雖僅限於樂籍一事，但也使人一隅反三，由此推斷封建統治者是怎樣既陰鷙又卑怯地採取禁錮思想的愚民政策。因此它在一定意義上也是一篇寓言。 讀了這篇寓言後，回過頭來再看看他那主張更法的經世致用的文章，什麼「與其贈來者以勁改革，孰若自改革」，什麼「莫如使民不識知則順我也」，顯得多麼迂腐和保守！