論語《學而·第一·共十六章》上檢視原始碼討論檢視歷史
論語
《論語》以一個人物，即孔子為中心描繪各種人物形象，這在中國古代典籍中是個首創。這些人物來自十分廣泛的社會階層，包括執政者、貴族、各種等級的官吏、軍隊首領、學者、隱士等。書中寫得最多的是同孔子關係最密切的弟子。
目錄
原文
子曰：「學而時習之，不亦說乎?有朋自遠方來，不亦樂乎?人不知，而不慍，不亦君子乎?」
【譯】
孔子說：「學習而經常實踐，不是很愉快嗎?有朋友從遠方來相聚，不是很快樂嗎?沒有人了解自己，並不煩惱怨怒，這不才是君子嗎?」
【注】
劉寶楠《論語正義》(下簡稱《正義》)邢疏云：自此至《堯曰》是《魯論語》二十篇之名及第次也。……案：古人以漆書竹簡約當一篇，即為編列，以韋束之。
程樹德《論語集釋》(下簡稱《集釋》)馬融曰：子者，男子之通稱，謂孔子也。
朱熹《四書章句集注》(下簡稱《朱注》)：習，鳥數飛也。學之不已，如鳥數飛也。
【記】
作為《論語》首章，並不必具有深意。但由於首章突出的「悅」、「樂」二字，似可藉此簡略談論《今讀》的一個基本看法：即與西方「罪感文化」、日本「恥感文化」 [從魯思·本尼迪克特(Ruth Benedict)及某些日本學者說]相比較，以儒學為骨幹的中國文化的精神是「樂感文化」。「樂感文化」的關鍵在於它的「一個世界」(即此世間)的設定，即不談論、不構想超越此世間的形上世界(哲學)或天堂地獄(宗教)。它具體呈現為「實用理性」(思維方式或理論習慣)和「情感本體」(以此為生活真諦或人生歸宿，或曰天地境界，即道德之上的准宗教體驗)。「樂感文化」、「實用理性」乃華夏傳統的精神核心。
作為儒學根本，首章揭示的「悅」、「樂」，就是此世間的快樂：它不離人世、不離感性而又超出它們。學習「為人」以及學習知識技能而實踐之，當有益於人、於世、於己，於是心中悅之，一種有所收穫的成長快樂。有朋友從遠方來相聚會，舊注常說「朋」是同學(「同門曰朋」)，因此是來研討學問，切磋修養;在古希臘，「朋友」也是關於哲學、智慧的討論者。其實，何必拘泥於此?來相見面，來相飲酒，來相聊天，不也愉快?特別又從遠方來，一定是很久沒有見面了，在古代，這就更不容易，當然更加快樂。這「樂」完全是世間性的，卻又是很精神性的，是「我與你」的快樂，而且此「樂」還在「悅」之上(並見6.11章)。「悅」僅關乎一己本人的實踐，「樂」則是人世間也就是所謂「主體間性」的關係情感。那是真正友誼情感的快樂。這裡願抄引陶淵明思念朋友的詩：
靄靄停雲，濛濛時雨。八表同昏，平陸伊阻。靜寄東軒，春醪獨撫。良朋悠邈，搔首延佇。
停雲靄靄，時雨濛濛。八表同昏，平陸成江。有酒有酒，閒飲東窗。願言懷人，舟車靡從。
東園之樹，枝條載榮。競朋新好，以招余情。人亦有言，日月於征。安得促席，說彼平生。……
情真意深，不必作各種穿鑿解釋。詩人通過寫這首詩，讀者通過讀這首詩，豈不使自己情感更深沉?這就是說，人類的一些基本情感本是生物性的，動物也有友誼和友情，包括狗、馬對主人的親密依戀等等。但把情感保存、延續和提升到如此高級水平，觸景生情，借景抒情，卻正是文化的功績。這首詩如同孔老夫子這句話一樣，它們都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友誼、友情的快樂正是通過文化的積累又特別是文學藝術作品的直接塑造，而在人的心理中培育成長。這首陶詩便是一例。年輕時大概很難欣賞這首詩(以及整個陶詩)，但有了足夠人生經歷之後，便不同了。這就是我說的「積澱」。「積澱」是一種「文化—心理結構」(cultural-psychological forming)，亦即所謂「自然的人化」，亦即人之區別於動物的「人性」所在。
當然，「情」有好些不同的層次。在《美學四講》中，我曾分出審美的悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神三層次。其中，「悅神」的層次，就接近或進入某種宗教境界或宗教體驗。它以「天人交會」、「天人合一」為皈依或指歸。「悅志」則充滿了悲劇精神，特別是因為無人格神的設定信仰，人必須在自己的旅途中去建立歸依、信仰，去設定「天行健」，並總是「知其不可而為之」，沒有任何外在的拯救、希冀和依託，因此其內心之悲苦艱辛、經營慘澹、精神負擔便更沉重於具有人格神格局的文化。中國實用理性之所以強調韌性精神、艱苦奮鬥，其故在此。中國樂感文化之所以並不浮淺庸俗，其故在此。其中許多哲理近乎常識，卻仍然深沉，其故在此;世俗中有高遠，平凡中見偉大，這就是以孔子為代表的中國文化精神。這種文化精神以「即世間又超世間」的情感為根源、為基礎、為實在、為「本體」。因人的生存意義即在此「生」的世間關係中，此道德責任所在，亦人生歸依所在。儒學以此區別於其他宗教和哲學。
關於「人不知，而不慍」，將在以後章節中討論，這裡暫不多論。
本章開宗明義，概而言之：「學」者，學為人也。學為人而悅者，因人類即本體所在，認同本體，「悅」也。友朋來而樂，可見此本體乃群居而非個體獨存也。「人不知，而不慍」，則雖群卻不失個體之尊嚴、實在與價值也。此三層愈轉愈深，乃「仁」說之根本，樂感文化、實用理性之樞紐，作為《論語》首章，不亦宜乎。
原文
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!」
【譯】
有子說：「做人孝敬父母，尊愛兄長，而喜歡冒犯上級官長的，少有。不喜歡冒犯上級而喜歡造反作亂的，從來沒有。君子在根本上下工夫，根本建立好了，人道也就生髮出來。孝敬父母、尊愛兄長，就是人的根本吧?!」
【注】
《集釋》陳善《捫虱新語》：古人多假借用字。《論語》中如「孝弟也者，其為仁之本與」。又曰「觀過，斯知仁矣」。又曰「井有仁焉」。竊謂此「仁」字皆當作「人」。王恕《石渠意見》：「為仁之仁，當作人，蓋承上文『其為人也孝弟』而言，孝弟乃是為人之本。」
【記】
「仁」是孔學的根本範疇，是人性結構的理想。由「禮」歸「仁」，是孔子的創造性的理論貢獻，我在《中國古代思想史論》中已經講過了。孔子通由仁而開始塑造一個文化心理結構體，如說得聳人聽聞一點，也就是在製造中國人的心靈。所以我才說，孔學(或儒學)半是宗教，半是哲學。因為它雖然沒有人格神的上帝，但在塑造、形成、影響中國人的心靈上，與基督教在西方社會並不相上下。而儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在於它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論，建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說「合乎情理」、「合情合理」，便是它的表現。本章即如此。今日來讀，應該甩開那些什麼「犯上作亂」等等過時的具體主張或要求，甩開那以為這樣就能夠使政治清明，天下太平的幻想(詳後章)，而注意它的特徵在於：把「人」或「仁」的根「本」建立在日常生活即與家庭成員的情感關係之上。好些動物也乳幼撫小，但幼小長大，便離「家」獨立，不再復歸，因此也很難說什麼兒女對父母的感情。孔學儒家教義的特徵之一，從所謂「三年之喪」，到孟子和王船山所說「人禽之別」，首先強調的正是這樣一種「家庭」中子女對於父母的感情的自覺培育，以此作為「人性」的本根、秩序的來源和社會的基礎;把「家庭價值」(family value)置放在人性情感的層次，來作為教育的根本內容。
如何維持社會的穩定、生存和延續，從孔老夫子到現代，一直是一大難題。當今自由主義(個人權利、公平競爭、優勝劣敗：強凌弱)與民主主義(公眾意志、人民民主、社會福利：眾欺寡)的兩難困境，尤爾根·哈貝馬斯(Harbermas)想以「主體間性」的「商談倫理學」來作調解。中國儒學重人輕法，現在倒轉過來以法治為主後，是否仍可吸收中國傳統強調建構人性以穩定社會的想法，重情感、修養、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創造呢?似有許多具體課題值得深思。
原文
子曰：「巧言令色，鮮矣仁!」
【譯】
孔子說：「花言巧語，虛顏假色，這是很少有仁愛的。」
【注】
《正義》包曰：巧言，好其言語;令色，善其顏色;皆欲令人說之。
【記】
上章從積極方面規定「仁」;這章從消極、否定的方面規定「仁」，即強調「仁」不是某種外在的華麗，指出外在的容色和語言都應該服從於內在心靈的塑造。過分的外在雕琢和裝飾不但無益，而且有害於這種塑造。在原始巫術禮儀中，巧言令色而無真誠情愫，乃大罪惡而不可容許者。
「仁」的特徵是「愛」。朱熹把「仁」說成「愛之理，心之德」，建構天理人慾的宇宙倫理秩序以統治人們(詳見2.8章)。近代譚嗣同、康有為則把「仁」擬之於「以太」、「電」，等同於宇宙的最後實在以貫通萬事萬物，來為其「自由、平等、博愛」的近代觀念作哲學根本(見拙着《中國近代思想史論》)。今日如果重建以「仁」為「體」的哲學基礎，那就是我所謂以心理—情感為本體。它將既非宇宙的「以太」，也非超越(不管是外在的超越或「內在的」超越)的「性」、「心」，當然更不是種種外在的華麗。
原文
曾子曰：「吾日三省吾身——為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習乎?」
【譯】
曾子說：「我每天反省自己：為別人謀劃考慮，盡了心沒有?交朋友，有沒有不信實的地方?所傳授給別人的東西，自己實踐過嗎?」
【注】
《荀子·勸學》：君子博學而參省乎己。《集釋》宦懋庸《論語稽》：《說文》以陽之一，合陰之二，其數三。《史記·律書》：「數始作於一，終於十，成於三。」蓋數至於三，陰陽極參錯之變，將觀其成。故古人於屢與多且久之數，皆以三言，如顏子三月不違，南容三復，季文子三思，太伯三讓，柳下三黜，子文三仕三已，三年無改於父之道，三人行必有我師焉，三嗅而作，三年學，三月不知肉味，皆此意也。
郭翼《雪履齋筆記》：曾子三省，皆指施於人者言。傳亦我傳乎人。傳而不習，則是以未嘗躬試之事而誤後學。
【記】
人處於「與他人共在」的「主體間性」之中。要使這「共在」的「主體間性」真有意義、價值和生命，從儒學角度看，便須先由自己做起。所以這不僅是交友處世的「君子」之道，而且也是稠密人際關係，並將這關係置放於很高地位的自我修養和自我意識。這章特點是反省自己對這種「主體間性」的忠誠度，具有濃厚的宗教情懷，即宗教性道德的追求色調：「主體間性」在這裡即是上帝，對它的反省(自己的過失和不足)即是面對上帝的悔懺。曾子是儒學中宗教性道德的傳人。但儒學(包括曾子)又畢竟不同基督教的悔罪，儘管兢兢業業，如臨深淵，但中國仍然沒有那種與生俱來罪孽深重的原罪觀念，較少恐懼性的自我折磨和摧殘。相反，以為宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的，以一種肯定的、積極的情感色調來解述和規範它們，作為最高準則的「主體間性」乃是此岸的人際、人群和人生，亦即不是因為上帝叫你「愛人」因而去愛人，而是「愛人」本身乃上帝，這裡的「三省」亦如是。「三」作「多」而非次數，以此區別於天主教每飯謝恩、伊斯蘭日必五拜，以多次外在儀式鞏固信仰之不同，亦佳。
最後一句今天無妨釋作：自己所講授所寫作的東西，認真思索過、研究過或實踐過嗎?很好的自警語，今日之「謬種流傳，誤人子弟」，特別是言行不一，品學分離者，蓋亦多矣。
原文
子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」
【譯】
孔子說：「治理有千輛兵車的國家，慎重、敬畏地處理政事，恪守信任，節省開支，愛護人民，差使老百姓選擇農閒的時候。」
【注】
楊伯峻《論語譯註》(下簡稱《楊注》)：古代以農業為主，「使民以時」即是《孟子·梁惠王上》的「不違農時」。
【記】
《論語》一書講政治極多，大同小異，將在以後篇章繼續評論。這裡應首先提出的是，《論語》和孔子本人都有很多關於政治方面的講述，並且放置在很重要的位置上，即使是曾參學派的記錄傳承，也仍可看出。所以儒學決不是專談道德和心性。這也就是我所強調的「如何活」非常重要，它在「為什麼活」(道德等等)之前的道理(參見拙作《哲學探尋錄》)。宋明理學和現代新儒家對此重視、分疏極為不夠。「敬」字多見於《論語》，乃一重要範疇。它既是一種外在態度，更是一種內在情感，源起於巫術禮儀中對上帝鬼神的尊敬畏懼，理性化後轉為生活態度和情感要求，成為人性塑造的一個部分。
值得注意的是，由對鬼神的敬畏、敬重轉化為對人事、倫常、政務的敬畏、敬重，再表現為對客觀理則的敬重、敬畏。這一範疇(「敬」)可與康德(Kant)強調的「道德感情乃敬重」相比擬，即與喜悅、快樂無關，從而才能與一切功利主義徹底脫鈎。但康德的絕對律令(categorical imperative)無上崇高，高踞感性世界之上，與儒學以「仁」為本，不離感性，亦可同等崇高，又仍是兩個世界(天國/人世)與一個人生之分。而中國之所以是「一個世界」，蓋因巫術世界觀之直接理性化(通過三禮、《周易》)，此乃中國古史及思想史之最大關鍵，亦梁漱溟所謂中國文化之「早熟」(《東西文化及其哲學》)。容後詳論。[1]
孔子
孔子（公元前551年9月28日－公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜）人，祖籍宋國（今河南），中國古代思想家、教育家，儒家學派創始人。孔子開創私人講學之風，倡導仁義禮智信。有弟子三千，其中賢人七十二。曾帶領部分弟子周遊列國十三年，晚年修訂六經（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）。去世後，其弟子及再傳弟子把孔子及其弟子的言行語錄和思想記錄下來，整理編成《論語》。該書被奉為儒家經典。[2]
參考來源