論文字學
內容簡介
《論文字學(精)》作者雅克·德里達是二十世紀法國著名哲學家和文藝理論家。初版於1967年的本書是他的成名作之一。
本書從解構主義的基本精神出發追溯了文字概念的歷史，深入剖析了以邏各斯中心主義和言語中心主義為特徵的西方形而上學傳統。並通過對萊維一斯特勞斯和盧梭的著作的解讀，向我們展示了一種新的閱讀風格和閱讀策略。是了解和研討現代西方哲學系統而完整的第一手資料，有利於我國理論界、學術界深化對西方文化的借鑑和批判。
作者簡介
本書作者雅克·德里達（1930-2004）是二十世紀法國著名哲學家和文藝理論家初版於1967年的《論文字學》是他的成名作之一。全書分兩大部分。第一部分從解構主義的基本精神出發着重追溯了文字概念的歷史、深入剖析了以邏各斯中心主義和言語中心主義為特徵的西方形而上學傳統。第二部分通過對萊維-斯特勞斯和盧梭的著作的解讀,展示了一種新的閱讀風格和閱讀策略,揭示了文字的替補特徵以及它對人類社會組織、情感世界、文化生活乃至生存方式的深刻影響。
雅克·德里達（1930-2004），當代法國哲學家、符號學家、文藝理論家和美學家，解構主義思潮創始人。主要代表作有《論文字學》、《聲音與現象》、《書寫與差異》、《散播》、《哲學的邊緣》、《立場》、《人的目的》、《馬克思的幽靈》、《文學行動》等。
書評
如何恰當理解及評價德里達的文字學思想，始終是學界一個有爭議的話題。這並非(如一些學者所認為的那樣)由於德里達的文本故意寫得不讓人懂，而是他要表達的思想本身具有一種非概念化、非對象化的特徵，難以用一種清晰簡明的方式直接說出來，而總得藉助他人的文字，進行拐彎抹角的顯示。德里達在解讀他人文本的時候似乎顯露出一種對「原文」的不尊重，因為他並非只是梳理原作者的思想脈絡(如傳統的文本詮釋所做的那樣)，而是通過改變閱讀焦點，在對方的概念系統中造成一種思想的錯位，顯示出一種文本作者不僅無法控制而且是暗中倚靠的「思想」，以此，在將自己的「思想」植入對方文本的同時，還活生生地顯示出其自身的思想——亦即文字(文本)如何具有一種不能完為作者的「意向」或「意圖」所掌控的生命力。可以說，他的解讀或解構策略與其文字學思想是一脈相承的。正是這種思想特點以及寫作策略，讓德里達的文字讀起來既讓人困惑，同時又充滿一種異樣的誘惑力——如果能跟隨其蹤跡而感受到其活生生的「思想」的話。
德里達文字學思想之所以有如此魅力，還因為他以文字問題為切入點從根本上觸動了傳統哲學中心形、內外的關係問題。在德里達看來，傳統文字概念中所預設的文字與聲音(心聲、意義)的外內關係折射出的正是靈魂與肉體關係，①從而構成了一般外內關係的形而上學預設，而他提出的新文字觀當然就代表了一種全新的外內關係。他的文字學思想與索緒爾的結構主義語言學有很深的思想關係，它們都強調區別是語言系統的根本原則。這種相似性使得有些學者提出，德里達所謂區－別(différance)②的思想不過是索緒爾區別(或差別)原則的改頭換面，③並批評德里達對索緒爾的解構式解讀是將自己的思想從外部強加給索緒爾文本的結果，根本沒有文本根據。因此，如何看待德里達對索緒爾結構主義思想的解讀，將關係到解構主義與結構主義的思想區別以及德里達解讀本身的合法性問題。
下面我們將考察德里達如何對索緒爾的文本進行解構式的解讀，如何從結構主義的語言學思想中的根源處釋放出更為根本的文字學思想。在這種考察中，我們將同時領略德里達思想與文字的魅力：「然而，將普通語言學變成科學的企圖在這方面是矛盾的。一個明顯的意圖不言而喻地證明了文字學的從屬地位，證明了歷史－形而上學已將文字歸結為服務於原始而充分的言說的工具。但是另一種姿態(不是另一種意圖，因為在這裡人們是在未說的情況下做了非說不可的事，在未開口的情況下寫了非說不可的東西)開闢了一般文字學的未來，語言學－音位學則只是站着文字學的一個附屬的專門領域。」④
一、文字與口語的外內之別
索緒爾在建立一般語言學的時候首先將文字排除在了語言的「內部」系統之外，以便更好地顯示出一般語言學的研究對象。「語言和文字是兩種不同的符號系統，後者唯一的存在理由是在於再現前者。語言學的對象不是書寫的詞和口說的詞的結合，而是由後者單獨構成的。」⑤這就導致語言被分成兩個系統，一個是口語系統，一個是文字系統。前者是語言的本質系統，後者只是前者的單純、外在的記錄(「後者唯一的存在理由是在於再現前者」)。因此，在口語與文字之間存在着一種自然的等級關係，即口語是語言的內在系統，而文字則是它的外部系統。但是，索緒爾也注意到，在現實生活中，由於口語總是有相應的文字與之對應，久而久之，使得文字篡奪了口語本應擁有的中心地位。⑥對於文字之所以能夠篡位，或者口語與文字自然關係發生錯位的原因，索緒爾總結了四條，簡單說來，就是文字比聲音具有更穩定、更清晰、更持久的特徵。由於第一條理由涉及德里達對索緒爾形而上學實質的解讀，我們先引述如下：
「首先，詞的書寫形象使人突出地感到它是永恆的和穩固的，比語音更適宜於經久地構成語言在時間中的統一性。書寫的紐帶儘管是表面的，而且造成了一種完全虛假的統一性，但是比起自然的唯一真正的紐帶，即聲音的紐帶來，更易於為人所掌握。」⑦
對於上述索緒爾有關文字與口語的外內劃分以及有關文字「篡位」的分析，德里達指出其中已經隱含了聲音中心主義以及邏各斯中心主義的形而上學立場。此立場體現在兩個方面，一方面，聲音被賦予特權，它是意義(所指、觀念對象等等)的直接表達，或者說，它與意義之間有一種特殊的切近性；另一方面文字，它是聲音的再現，完全是派生的。「按照以前提到的歷史－形而上學前提，首先，意義與感官之間有一種自然紐帶，並且正是這種紐帶將意義傳達給聲音：『這種自然紐帶』，索緒爾說，是『唯一真正的自然紐帶，聲音的紐帶』。(第46頁——原注)所指(概念或意義)與語音能指的這種自然紐帶決定了文字(可見的圖畫)對言語的自然從屬關係。這種自然關係本來會被文字的原罪所顛倒：『文字圖畫通過犧牲聲音而最終將自身強加給它們……自然關係被顛倒過來。』(第47頁——原注)」⑧我們注意到，德里達能夠將索緒爾的外內區分(文字與口語)解讀為聲音中心主義以及邏各斯中心主義，其關鍵的一點就在於對「聲音的紐帶」的解讀。由於索緒爾宣稱此紐帶是「唯一真正的自然紐帶」，在德里達看來，這就意味着聲音作為能指的獨特地位，它表明聲音與(作為所指的)意義之間存在自然的、內在的聯繫，這也就同時決定了聲音的中心地位以及文字的對聲音的從屬關係。
埃文斯認為德里達在這裡的解讀曲解了索緒爾的文本。根據埃文斯的分析，索緒爾在這裡談到「聲音的紐帶」的時候，其重點並不在於聲音與意義的聯繫，而是強調整個口語作為一個獨立傳統所具有的系統性。因此，「聲音的紐帶」指的是語詞發音在不同歷史階段之間的內在聯繫，也就是發音根據自身規律的內在演變，而不是所謂的發音與意義的切近性。⑨由此，他批評德里達的上述解讀是將自己的意思強加給索緒爾文本的結果。「因此，與其說德里達在索緒爾作品中發現了意義與聲音之間的『自然紐帶』，不如說他是將此紐帶強加給索緒爾的文本。」⑩
粗看起來，埃文斯對「紐帶」的分析更合乎索緒爾的文本。但是，埃文斯的注意力主要集中在「紐帶」上，而沒有考慮這個紐帶為什麼是自然的？認為發音的歷時性演變具有內在的規則從而構成一個獨立的研究領域，一個獨立的系統，這的確是索緒爾的重大發現。但是為什麼這個獨立的系統或「紐帶」是語言的「自然的唯一真正的紐帶」，對於這個問題，埃文斯沒有深究，而這正是德里達解讀索緒爾的切入點。聲音紐帶是「自然的」，這當然是因為發音系統與語言之間存在着內在的聯繫，它是語言誕生之初最為天然的工具，因此可以說它是語言的本質系統的一部分。「到頭來，人們終於忘記了一個人學習說話是在學習書寫之前，而它們之間的自然關係就被顛倒過來了。」(11)在索緒爾描述的最基本的語言活動過程中，(12)只有語言的音響形象參與其中。因此，索緒爾將文字排除在語言的內部系統之外就不是偶然的。正因為如此，索緒爾才明確聲言，「語言學的對象不是書寫的詞與口說的詞的結合，而是由後者單獨構成的」。事實上，索緒爾對於此「自然紐帶」還有進一步的描述。我們知道，索緒爾明確提出，語言符號是概念和音響形象的結合體，並指出兩者之間是一種緊密的聯繫。「因此語言符號是一種兩面的心理實體……這兩個要素〔即概念和音響形象〕是緊密相連而且彼此呼應的。」(13)他還將思想和聲音比作一張紙的正反面，以此來顯示兩者之間的緊密關係。「語言還可以比作一張紙：思想是正面，聲音是反面。我們不可能切開正面而不同時切開反面，同樣，在語言裡，我們不能使聲音離開思想，也不能使思想離開聲音。」(14)正是聲音與概念、與思想之間存在着這種緊密聯繫，使得文字與口語之間存在着一種自然的等級關係，即口語是語言的內部系統，而文字則是語言的外部系統。「所指(概念或意義)與語音能指的這種自然紐帶決定了文字(可見的圖畫)對言語的自然從屬關係。」
當然，這種「自然紐帶」的確不可能是親密無間的，下面我們就會看到，德里達在指出其中隱含了聲音中心主義的立場之後馬上指出，在索緒爾的描述中，已經顯示出「自然紐帶」中有着不可還原的「裂縫」，已經有了文字的痕跡。
二、外與內的交錯關係
口語所具有的「自然紐帶」特徵是索緒爾在文字與口語之間作出外與內的區別的關鍵。但是由於種種原因，文字常常掩蓋了文字與口語之間的這種自然等級關係，甚至篡奪了口語的中心位置。(15)因此，索緒爾在開始從語音入手揭示語言本質之前，他當然有必要首先理順文字與口語的相對於語言本質而言的外內關係。但是，德里達指出，要理順文字與口語之間的自然關係在根本上是不可能的，因為文字是一種「原始暴力」，它對口語的干擾、污染早已開始，甚至就內在於口語本身的可能性之中。這樣一種暴力，這樣一種來自其「內部」的僭越如何可能被消除呢？「之所以存在文字的原始暴力，是因為語言首先就是文字，並且這一點日益明顯。『僭越』早已開始。正當性的意義出現在神話般的輪迴效果中。」(16)德里達就在索緒爾本人所描述的語言的內部系統中顯示出裡面如何已經有了文字的痕跡。
在將文字排除在語言系統之外以後，索緒爾談到語言符號時一般都是指概念與形象的統一體，並將它們分別稱為所指和能指。「我們建議保留符號這個詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象。」(17)在此基礎上，索緒爾提出了符號的兩個基本原則，第一個也是最重要的一個也就是符號的任意性原則：「能指和所指的聯繫是任意的，或者，因為我們所說的符號是指能指與所指相聯結所產生的整體，我們可以更簡單地說：語言符號是任意的。」(18)正是這個任意性原則，在德里達看來，反過來從根本上動搖了口語在語言系統中所具有的獨特地位。因為根據任意性原則，能指(「音響形象」)與所指(「概念」)之間的關係就是任意約定的。(19)而如果聲音與概念之間的聯繫本質上也是受任意性支配的話，那麼，聲音或口語就不能是「自然的紐帶」，作為能指的「音響形象」與文字相比也就並沒有什麼獨特性可言。「因此，符號的任意性觀點間接地、不可避免地否定索緒爾在將文字逐入語言的外部黑暗時的明確主張。」(20)這樣一來，我們就不能再將書寫符號排除在語言學符號之外：「符號的『任意性』(這種叫法很不恰當，這不僅是因為索緒爾本人認識到的那些原因)阻止對語言學符號與書寫符號進行截然區分。」(21)
不僅如此，德里達還直接在索緒爾的文本中尋找這種外內交錯的「影子」。比如索緒爾將文字稱為「聲音符號的圖像」，這就暗示了文字與言語之間存在着某種肖像或相似關係。(22)但是另一方面，索緒爾又明確指出語言符號不是象徵，因為象徵暗示了能指與所指之間有某種天然的相似性，這就徹底排除了文字可能稱為聲音的「圖像」。(23)因此，在索緒爾的論述中，文字與聲音之間、外與內之間就存在着一種近乎夢幻的關係，一方面，它們之間有着截然的外內之別，一方面，它們之間又存在某種肖像相似性而相互重疊。「現在，我們必須意識到，文字〔比索緒爾設想的〕更外在於言語，因為它不是言語的『圖像』或『記號』，也〔比他設想的〕更內在於文字，因為它本質上已經是文字。」(24)
在利用「圖像」一詞可能造成的歧義來引出索緒爾的文本中隱含着的文字與語言存在一種交錯關係之後，(25)德里達還指出，當索緒爾開始考察語言內部系統本質的時候，索緒爾又不斷藉助那一開始就被他排除在外的外部文字系統，以此作為參考對象和模式。比如：「語言類似於表達思想的符號系統，因而也類似於文字、聾啞人的字母、象徵性的儀式、禮貌用語、軍事信號，等等。但是它是這些系統中最重要的系統。」(26)「由於我們可以在另一種符號系統即文字中發現相同的事態，我們可以將文字理解為說明所有這類問題的參照項。」(27)為什麼描述語言的本質需要藉助文字模式？這是僅僅偶然的嗎，比如可以借用其他的系統模式？在德里達看來，這是不可避免的。因為文字就內在於語言系統，因此，在揭示語言系統的「內在本性」時涉入文字將是必然的。
文字如何能內在於語言系統而成為語言的一般可能性？這才是語言與文字的錯位關係、文字的僭越的真正原因。
三、外內相生
如果以傳統的文字概念為出發點，認為文字(空間中的書寫劃痕)內在於言語、內在於語言，無疑難以理解的，甚至是「荒謬的」，(28)能夠內在於聲音的文字乃是德里達文字學意義上的原文字，是一種新的文字觀。「我們相信，普遍化的文字不只是一種有待發明的系統的觀點，也不只是一種假設的或未來可能性的特有的觀點。相反，我們認為口語已經屬於這種文字。但是，這以文字概念的修改為前提，我們暫且只能預測會有這樣的修改。」(29)由於這種新的文字觀在德里達看來就是通俗文字的內在「本質」，因此他一般也用文字來表示原文字。
能夠內在於言語、作為一般語言之可能性的文字就在於文字代表的是差異的可能性。在德里達看來，文字的本質就在於它是一種「可持續的建構」(institution durable)的可能性。(30)這可持續的建構的可能性就是文字「不可還原的核心」，它就在於文字書寫時留下劃痕、痕跡的可能性。只有在這種「痕跡」的基礎上、在這種「可持續的建構」的基礎上，一般意義上的任意約定才是可能的。無論文字符號、還是聲音符號都是一種任意的約定，但是這些任意約定都是以「痕跡」的可能性為基礎的。「簡言之，在這一領域本身之外，在作為銘文空間、作為傳播的開端、作為符號的空間分布的開端，作為其差別的規律性活動的開端(即使它們是『表音』符號)的世界之外，約定俗成是不可思議的。」(31)
文字作為「人為痕跡」(la trace instituée)雖然是被創建的，但它並不出自人的自由或任意約定，而是任意約定的可能性。它的產生是沒有目的的，先於主體的自由選擇。「人為痕跡是『無目的的』，但它並非變化莫測。就像索緒爾使用的任意一詞一樣，它『不應意味着能指取決於談話主體的自由選擇』(第101頁)。」(32)「自由變更」只有在「人為痕跡」、在「滯留」結構的基礎上才是可能的。因此，文字或痕跡既不是外部的客觀實在(無論是文字實體還是聲音實體)，也不來自主體的自由約定，它既不是自然的，也不是約定的。它在傳統的形而上學體系中是難以被思考和把捉的。(33)由於人為痕跡不依賴於任何實體(「痕跡概念必須先於實體概念被思考」(34))，人為痕跡的產生只能是一種原初的生成，德里達稱之為一種無目的的生成過程，它是一種原初的「綜合」。「這些對立只有在痕跡的可能性之後才有意義。符號的『無目的性』需要一種綜合，通過這種綜合，完全的他者在它所不是的領域中被宣稱為他者，其中沒有任何簡單性、同一性、相似性或連續性。」(35)它是時間化運動本身，是意義的原初發生：「在沒有指回到『自然』時，印跡的無目的性就永遠已經生成。事實上並沒有無目的的痕跡：痕跡就是它自身無目的的無限的生成過程。」(36)
德里達從索緒爾有關語言價值的思考中看到了原文字的基本思想。語言符號的兩個方面，無論是所指(概念)還是能指(聲音)，都不能獨立於語言系統而存在，它們是從語言的區別、對立系統中獲得其價值的。(37)這種意義上的區別就是原文字的基本特徵。既然語言系統的本質就在於區別，那麼索緒爾賦予聲音能指以特權而將文字能指排除在外就是沒有道理的，也是前後不一致的，因此，德里達再次用索緒爾本人的文本來反對他本人的觀點。「根據定義，區別本質上不是感性的豐富性，它的必然性與主張語言具有自然的語音本質相矛盾。同樣，它對書寫能指的所謂的自然依附性提出了質疑。這是索緒爾本人得出的與他確定語言內在系統的前提相矛盾的結論。他排除了導致他將文字排除在外的東西，同時也將聲音以及聲音與意義的『自然紐帶』排除在外。」(38)事實上，索緒爾自己後面也得出了語言要素的基本特徵並不是聲音的結論。「從本質上說，它(語言學能指)並不發音，它是無形的，它並不由物質實體構成，而僅僅由差別構成，正是這種差別將其聲音印象與其它印象區分開來。」(39)這樣一來，可以說德里達就從索緒爾的差別原則中引申出了或植入了他的文字學思想，並以此從內部顛覆了索緒爾一開始對語言作出的內部系統和外部系統的劃分。
埃文斯也明確指出了德里達的這一解構策略，但是他認為德里達的文字學思想僅僅是索緒爾有關語言價值理論的「改頭換面」。「一旦我們看到文字學不過是用一種流行的修辭包裝過的語言價值的思想，我們就可以看到索緒爾整個『解構』已經通過詭計被巧妙地執行了。」(40)在我看來，這種看法就沒有注意到德里達思想對索緒爾思想的「改造」。(41)
為了更好理解這種改造，我們先看一下哥本哈根語言學派(比如，耶爾姆萊夫和H. J. 烏達爾)對索緒爾的批判性解讀。他們也從索緒爾的任意性原則和差別原則入手對索緒爾的區分提出了質疑。他們從這兩個原則中抽取出了形式差別，並以此作為語言的本質。「既然語言是形式而非實體(索緒爾)，那麼，『語符』本質上獨立於實體，即獨立於非物質實體(語義學實體、心理學實體和邏輯實體)以及物質實體(語音實體、書寫實體，等等)」。(42)如果着眼於語言的形式差別特徵，那麼同樣可以得出，與書寫實體相比，語音實體不具有任何的特殊性。這種解讀看起來與德里達的解讀有幾分相似之處，都重視差別並以此超出感性存在物的局限性，並且似乎達到了一種更嚴格意義上的差別原則。
但是德里達明確指出，這種「形式差別」與其原文字的思想存在着關鍵的不同。與原文字相比，形式差別是一種靜態的確定的差別(「非常確定的」)，並且是從原文字中派生出來的(「具有極大的派生性和依賴性」)。與哥本哈根學派將形式與實體相分離不同，德里達的原文字是介於兩者之間並且是它們的結合點，是形式與實體、內容(概念)與表達式之間的「接縫」。「它不僅構成將形式與實體聯繫起來的模式，不管這種實體是文字實體還是其它實體，而且構成將內容與表達式聯繫起來的符號－功能(lasign-function)之運作，不管這種表達式是不是文字表達式。」(43)這種「接縫」並非固定的結合點，而是一種動態的「符號－功能之運作」。
理解這一「符號－功能之運作」的關鍵是要領會它並非時空之中的一種運動變化，而是開闢時間、空間的運作。「這是因為原文字，作為區－別的運作和不可還原的綜合，它在開啟時間化的同時也開啟了與他者及語言的聯繫。」(44)在德里達看來，形式差別的概念還停留在一種樸素的客觀主義立場。「這一點在哥本哈根學派的著作中是明顯的。我在這裡重新回到我在別處批評過的先驗性就是為了避免返回到這種天真的客觀主義。」(45)而避免這種天真的客觀主義的辦法就必須對形式特徵的先驗性提出問題。因此，為了顯示原文字經驗，首先必須經歷現象學還原。「因此，我們必須將現象學的還原以及對先驗經驗的胡塞爾式的考察確定為論述的一個簡單環節。」(46)
因此，與哥本哈根學派不同的是，德里達並不止於此形式差別，而是對此差別的根源做了進一步的追問或「現象學的還原」，從而顯示出更為原始的、作為此差別之根基的區－別或痕跡的存在。「差別的顯現並發揮作用取決於不以任何絕對的簡單性為先導的原始綜合。這是原始的痕跡。……純粹的痕跡就是區－別。它並不取決於任何感性的豐富性，不管這種豐富性是聲音還是可見物，是語音還是文字。恰恰相反，痕跡是感性豐富性的條件。」(47)這樣一來，痕跡作為一切差別的可能性就具有了「本源」的意義，成為了一般意義的絕對起源。「痕跡事實上是一般意義的絕對起源。這無異於說，不存在一般意義的絕對起源。痕跡乃是區－別，這種區－別展開了顯象與意指活動。」(48)當然，此時的「起源」不同於傳統形而上學中的「始基」，它不再具有任何在場的特徵，不存在任何一個在先的主體或實體作為意義的根源。相反，它意味着缺失，主體的缺失以及任何實體的缺失。正是主體與對象的這種根本的缺失，即它們的存在不可能以任何預先的方式被確保，這才使得主體與對象的出現乃是一種真正的生成。(49)
痕跡的「起源」模式或起源的「痕跡」模式無法在過去－現在－未來這種線性的、連續的時間框架中被理解。在德里達看來，索緒爾的任意性原則和差別原則雖然已經隱含了源發的痕跡思想，但是他有關的能指的「線條特徵」(50)則從另一個方面限制了差別的「源發性」，從而有淪為哥本哈根學派的形式差別的可能性。「線條特徵」無疑以傳統的線性時間為前提，這是索緒爾思想傳統的一面，或者說他仍然受制於傳統的一面。(51)「因此，這種線性時間概念是現代符號概念對其歷史的最深刻的信念之一。因為從最終意義上講，符號概念本身以及能指方面與所指方面的微妙區分仍然屬於傳統本體論的歷史。」(52)在德里達看來，甚至胡塞爾的時間觀也依然受制於傳統的時間模式，依然帶着傳統線性時間模式的烙印。
四、結語：文字的夢囈
德里達認為弗洛伊德有關夢的時間結構的分析比胡塞爾的意識現象學的時間分析更接近時間的「真相」。(53)而這就意味着文字的運作、意義的生成具有一種夢的結構，而弗洛伊德也的確曾經將夢比作文字。「現在，也許可以更清楚地理解弗洛伊德為何在提到夢時指出，夢類似於文字，而不類似於語言，類似於象形文字，而不類似於表音文字。」(54)這個類比無疑暗示了在文字與言語、外與內之間存在一種「不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與」(《莊子·齊物論》)的錯位結構，這種錯位關係是不可還原的，「周與蝴蝶，則必有分矣」，因為它並不是任何可以被感知的對象化的差異或存在，而是一種原本的間隔(espacement)，是時間與空間互相生成的遊戲，「間隔(注意這個詞是空間與時間的構成，時間的空間化與空間的時間化)始終是未被感知的東西，非當下存在的東西，以及無意識的東西」(55)。文字的這種間隔性、不可還原的差異性或厚度並不單是一種空間差異，而是一種「夢幻」的構意結構，它造成內外區別同時又暗中抹去、跨越此區別，讓內外處於一種奇妙的「錯位」關係之中。