托馬斯·阿奎納檢視原始碼討論檢視歷史
| 托馬斯·阿奎納 | |
|---|---|
| 原文名 | Thomas Aquinas |
| 出生 |
1225年 意大利 |
| 逝世 | 1274年3月7日 |
| 國籍 | 意大利 |
| 職業 | 神學家、哲學家 |
| 信仰 | 基督教（羅馬公教 Catholic） |
基本信息
- 中文姓名：托馬斯·阿奎納
- 外文名稱： Thomas Aquinas
- 國 籍： 意大利
- 信 仰： 基督教（羅馬公教 Catholic）
- 出 生 地：意大利
- 出生日期：1225年
- 職 業：神學家、哲學家
- 畢業院校：
- 代表作品：《神學大全》《論君主政治》《反異教大全》《亞里士多德（政治學）詮釋》
- 主要成就：他是歷史上最偉大的神學家，「神學界之王」
托馬斯·阿奎納
托馬斯·阿奎納，（Thomas Aquinas，約1225年—1274年3月7日），中世紀經院哲學的哲學家、神學家。他把理性引進神學，用 「自然法則」來論證「君權神聖」說，是自然神學最早的提倡者之一，也是托馬斯哲學學派的創立者，成為天主教長期以來研究哲學的重要根據。 死後也被封為天使博士（天使聖師）或全能博士。他所撰寫的最知名著作是《神學大全》（Summa Theologiae）。 天主教教會認為他是歷史上最偉大的神學家，將其評為33位教會聖師之一。他是西歐封建社會基督教神學和神權政治理論的最高權威，經院哲學的集大成者。他所建立的系統的、完整的神學體系對基督教神學的發展具有重要的影響，他本人被基督教會奉為聖人，有「神學界之王」之稱。
人物歷程
托馬斯·阿奎納出生於意大利南部的一個貴族家庭，母親一脈可以溯源到神聖羅馬帝國的霍亨斯陶芬王朝。他大約在1225年初，出生於那不勒斯王國的Roccasecca城堡，該地的領主正是其父蘭道夫伯爵。他的叔叔西尼巴爾德，是附近卡西諾山本篤會修道院的院長。於是伯爵一家寄望托馬斯長大後能侄承叔業。在當時，這也是貴族子弟出人頭地的一條常見途徑。
阿奎納在五歲時進入進修院學習，十六歲時負笈那不勒斯大學，學習了六年時間。期間，他出乎意料地加入了多明我會，該會和方濟會共同對歐洲中世紀早期建立的神職階層發起了革命性的挑戰。阿奎納的這一轉變令其家族感到不悅；在去羅馬的路途中，阿奎納被他的幾個兄弟逮住、押送回聖齊奧瓦尼城堡，並在那裡監禁了一兩年，以迫使他放棄自己的志向。根據最早有關阿奎納的傳記的記載，他的家人甚至安排娼妓去誘惑他，但他不為所動。在教皇諾森四世的干預下，最後其家庭還是妥協了。十七歲時，他終於穿上了道明會會服。
他的師長看出阿奎納在神學上天賦秉異，1244年便送他去科隆的多明我神學院，師從大阿爾伯特學習哲學和神學。1245年，他跟隨大阿爾伯特去巴黎大學三年。在這段期間阿奎納也將自己捲入了大學與天主教修士之間有關教學自由的糾紛，阿奎納主動抵制大學提供的演講和小冊子。當教皇獲知這起爭議時，多明我會挑選了阿奎納作為辯護者。阿奎納在辯論中大獲全勝，擊敗了當時相當知名的大學校長聖阿穆爾的論點。
阿奎納接著取得了神學的學士學位。在1248年他返回科隆擔任講師，這一年是他的著述和公務生涯的開端。與哲學家大阿爾伯特的共事經歷對他後來的發展產生了重要影響，將他造就成睿智的學者，並終身跟從亞里士多德的哲學方法論。
1252年阿奎納前往巴黎攻讀碩士學位，由於當時大學的教授聯會對托缽修會的攻擊，他遇到了相當的困難。但最終仍於1256取得學位和教職；後來他與友人Bonaventura一起取得神學博士學位，在巴黎、羅馬和一些意大利城市教了幾年書，並且開始著述。自此以後，他開始了勞碌的生活；他在自己的修會裡積極侍奉，頻繁地旅行和講學，並且經常向教皇提出有關各地政務的建議。 1259年，他在Valenciennes教區取得一個重要職位。在教皇烏爾班四世的請求下，他又移居羅馬。1263年，他出現在倫敦的多明我會中。1288年，他又前往羅馬和博洛尼亞講學，並且投身於教會的公共事務中。
在1269至1271年間，他回到了巴黎。除教書外，還管理教會事務，並且做他的親戚－－法國國王路易八世的國事顧問。1272年佛羅倫薩提供一個讓他在當地教區內選擇座堂的機會，他擔任了修道會的院長，並且應查爾斯王的請求，在那不勒斯擔任教授職務。
在這些年裡阿奎納每天不停的進行傳教，並且寫下許多的訓誡、問答集、以及授課筆記。他也開始撰寫他的大作《神學大學》。教會曾提供他那不勒斯的大主教和卡西諾山修道院院長的職位，但都被他婉拒了。
1273年12月6日的一次彌撒儀式中，阿奎納還稱自己看見了神跡。事後他停止寫作，使得《神學大全》變成未完成作品。當被問及為何封筆時，阿奎納答道：「我寫不下去了……與我所見和受到的啟示相比，我過去所寫的一切猶如草芥。」後來有人稱阿奎納在禱告時聽到了來自十字架的聲音，稱讚他的寫作。還有修道士宣稱曾看到他凌空飄起。
1274年1月，額我略十世指派阿奎納參加第二次里昂會議。他的工作是調查並且研究出希臘與拉丁教會之間的差異。身體狀況已經相當差的阿奎納在前往會議的旅程中停留於一座侄女的城堡中，病況開始惡化。阿奎納希望在修道院裡走完人生旅程，但卻無法及時抵達多明我會的教堂，最後他被帶至一座熙篤會的教堂。在經歷七周的病痛煎熬後，於1274年3月7日去世。
思想
托馬斯歪曲和利用亞里士多德關於形式和質料的學說，主張世界是上帝從虛無中創造出來的，斷言世界的創造是有時間開端的；同時，上帝創造了一個等級制的宇宙系；最低層是大地及由水土火氣四種元素構成的一切物質，之上是植物、動物和人，再上是天體，再之上就是整個世界所追求的最高目的──三位一體的上帝；還探討了個別和一般的關係，認為存在於個別事物中的一般，並不是個別事物本身所固有的，而是寄居或隱藏在個別事物中的某種特殊實體。物體之間的不同特性，是由於潛入物體的這種「穩秘的質所決定的。銅之所以為銅，是因為它裡面潛藏着『銅』這種特殊實體，銅之所以能壓延，是因為它裡面潛藏着『壓延性」這種隱秘的質。所以，有多少種物體的特性，就有多少種「穩秘的質」，那就不必深入研究事物內部結構和相互關係了。顯然，這種學說嚴重妨礙科學的發展。
托馬斯還力主教會的權力至高無上。認為如同神高於人，靈魂高於肉體一樣，教會高於世俗的國家。教皇是基督的代理人，政權應由他掌握，國家必須服從教會，國王必須順從教皇。他還極力維護封建君主的統治權力，認為君主制是最好的政治形式，並說，沒有一個統治者控制和指導民眾，社會就會解體。 托馬斯從靈魂不死的觀點出發，大力宣揚「來世幸福」，認為塵世生活的幸福並非最高幸福，最高幸福是對上帝的靜觀，從而使靈魂得救。
這隻有在來世、在彼岸世界才能做到，因而為爭取現實生活的幸福而進行鬥爭就是惡就是犯罪，最大的犯罪行為是異端或異教行為。對一切異教徒均應活活燒死，「將他們從世界上消滅掉」。托馬斯包羅萬象的神學唯心主義體系產生後，很快成為西歐中世紀思想領域中占絕對統治地位的學說。教會在他生前就給予了他極大的支持和極高的聲譽，稱他為最光榮的「天使博士」。1323年教皇追封他為「聖徒」，1567年他又被命名為「教義師」，1879年教皇還正式宣布他的學說是「天主教會至今唯一真實的哲學」。
托馬斯阿奎那在其《神學大全》中首先提出哲學與宗教、理性與信仰的關係問題。他認為理性的思辯是人的智能活動，人對外界的認識來自視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等感覺經驗，許多感覺聯合成統一的記憶，許多記憶複合為感官經驗，對各種經驗的歸納使人開始認識事物，然後進行理性思辯，從中得到對外界的知識。他認為，人的自然理性可以是真理，但往往出錯，而且只能認識較低級的事物。關於天主的更高的真理，只能來自啟示，靠信仰。理性雖有自身的領域，但它從屬於信仰。從這種認識論前提出發，托馬斯阿奎那區別哲學與神學，認為兩者各有其領域。他在《論世界永恆性駁竊竊私議者》一文中認為，從哲學角度，宇宙可認為是永恆的；而作為基督徒，他相信宇宙並非從永恆主已存在，但在神學與哲學的關係上，他又認為哲學服務於神學；認為神學的原理是憑啟示，直接由上天而來，不須憑藉其他科學。神學確實性來自神的光照，不會錯誤，而其他科學的確實性探究的外部世界，神學的目的在於永恆的幸福，因此，神學高於哲學。神學可憑藉哲學，將它發揮得更清楚，但不是非要哲學不可。神學使用哲學，哲學是神的奴女。他迫於時代潮流，企圖用哲學論證基督教信仰，這一論證顯然是不能徹底的去論證。
為論證神的存在，托馬斯阿奎那首先闡明了存在的含義。在他之前的實在論者認為哲學所研究的對象是非物質的實體，即一切存在的普遍共同之點，它從屬於神的存在。托馬斯阿奎那接受亞里士多德的觀點，認為形而上學雖也考慮這些問題，但這些不是形而上學的主題，形而上學的主題應是一般存在。在運用亞里士多德哲學闡述基督教信仰時，托馬斯阿奎那把存在區分為一般含義的存在與創在，創在中包含着實現存在的作為或行動。形而上學家要從各種物上追溯那最完美的創在，它是其他一切存在的由來。創造在於神，這是托馬斯阿奎那的形而上學的基本出發點。
理性即人認知能力，人通過知識可以推理神的存在；通過啟示，啟示包括自然啟示和超自然的啟示，自然的啟示即人通過世界的萬事萬物來認識天主的美善；另一種是超自然的啟示，即神親自將自己啟示於人。我們都知道，天主教是一個啟示的宗教，。「在舊約時代，天主曾以各種方式向我們的祖先說過話，但在末期卻借着自己的獨生子――耶穌基督向我們說了話。」通過人生的經驗，也就是從每天的生活當中去經驗神對我們身上所做的事。
自身學說
自12世紀阿拉伯哲學家將亞里士多德的原著和學術思想介紹到西歐以後，在西歐思想界引起了極大震動。托馬斯·阿奎那正處於這一思想危機與轉折的時代、他從維護封建秩序、教會神權出發，運用亞里士多德哲學來論證基督教信仰，並回答當時政治、社會、思想所面臨的問題，成為集經院哲學之大成而又加以革新的基督教神學家。他的基督教哲學除大量吸收亞里士多德思想外，還深受斯多阿學派、新柏拉圖學派、A.奧古斯丁、波愛修的影響。同時也受阿拉伯哲學家伊本·西那、伊本·路西德及猶太教哲學家伊本·迦比若、M.邁蒙尼德影響。他從中構築起自己的基督教哲學體系，後通稱托馬斯主義。 托馬斯·阿奎那反對安瑟爾謨關於上帝存在的本體論證明。他認為上帝的存在可以藉助上帝的創造物即世界的存在間接地加以證明。他利用亞里士多德和其他哲學家、神學家的觀點，提出了關於上帝存在的五個證明。托馬斯·阿奎那從自然界和人類社會存在着「運動」、「因果關係」、「偶然事物」、「不完善的事物」以及「宇宙秩序的和諧結構」，推論出必有一位「第一推動者」、「第一原因」、「必然的實體」、「絕對完善的存在」以及「無限智慧的創造者」。這就是人們所稱的神。
- 共相與個別
托馬斯·阿奎那運用亞里士多德關於形式和質料的學說，探討了共相即一般與個別的關係。他認為共相是真實存在的，是獨立存在的精神實體。但共相有三種存在方式：它作為神創造事物的原型，存在於神的理智中；它作為神所創造的個別事物的本質，存在於事物中；它作為人對個別事物的抽象概念，存在於人的理智中。這樣，共相既獨立存在於事物之前，又存在於事物之中和事物之後。托馬斯·阿奎那的這種觀點稱之為溫和的實在論。
- 自然哲學
托馬斯·阿奎那依據亞里士多德的觀點，用質料與形式的不同結合來說明物體，並分析物體的四種變化：位置的變化、數量的變化、性質的變化及本體的變化即生成與毀滅。他認為在變化中保持不變的是原始質料，它使一事物與其所演變成的另一事物之間保持連續性。在說明變化的時、空範疇時，托馬斯·阿奎那認為，時間是物體運動的尺度，位置是物體靜止時的局限。他又進一步認為永恆是一種與時間不同的延續，它無始無終，其中也沒有事件的時間先後，一切都同時存在。
- 對人的本性及其作用的觀點
托馬斯·阿奎那同樣師承亞里士多德，以人的心理為哲學研究的重要對象。他的方法通常是從考察人的活動入手，分析這種活動的推動力量，從中得出關於人的本性的結論。他把人的活動分為三類：為維持生命和繁衍的活動、感覺與對外界的感情反應活動及智能和意志的活動。感覺又分視覺、聽覺等五種「外在的感覺」和對外物整體的概念、記憶、聯想、分辨事物等四種「內在的感覺」。對外界的感情反應分為愛、欲望、愉快、失望、悲傷、懼怕、勇敢、希望、憤怒、怨恨等。涉及意志時，他認為人有「不自由的意志」和根據對事物的了解而作決定的「自由」。人的智力可以理解普遍的意義並憑意志作自由決定，這是人具有靈魂的證明。靈魂既非物質,卻又是真實的,是精神的實體，它是人的本性形式，不能分割，也不會朽壞，是不滅的。托馬斯·阿奎那無法解釋靈魂如何進入人體，只能認為是神從無有中創造的。但他又認為，人並非神的最高創造物，作為純粹精神實體的天使才是最高的，構成宇宙間最高的一層。托馬斯·阿奎那對作為精神實體的天使特別重視，因而他在中世紀教會內得到「天使博士」的稱號。
- 倫理思想
托馬斯·阿奎那在基督教教義基礎上改造了亞里士多德的倫理學說，從而把奧古斯丁以來的神學倫理思想，發展成為完整的理論體系。托馬斯·阿奎那從神性出發，認為人的本質是由形式和質料結合而成的肉體和精神的統一體,人除了有理性認識能力以外,還有自我保存、生長欲求和意志活動的能力，而人的行為、活動則有趨樂避苦的自然傾向。在他看來人的一切德行都是人本性中的自然傾向的表現，這種自然傾向的根源在於上帝賦予人類內心的一種行善避惡的道德自然律，道德就是理性創造物向着上帝的運動，達到與上帝的融合。上帝就是道德價值的標準。
托馬斯·阿奎那一方面強調理性高於意志，同時又肯定感性慾望的合自然性。他把德性分為實踐的德性、理智的德性和神性的德性，前二者統屬於自然的、世俗的道德，後者屬於超自然的、神學的道德。他認為，實踐的德性和理智的德性相結合就能使人達到德性的完善，獲得審慎、節制、剛毅和正義的美德。但他又認為，要達到至善的目的，還必須要有屬於神學道德的神性的德性。這種神性的德性就是對上帝的熱愛、信仰和服從，它不能靠理性能力獲得，而必須依靠上帝的啟示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人得到塵世的幸福，但這種幸福是暫時的、虛幻的,只有神性的德性生活,才能使人換得永恆的、真正的幸福，即來世的天國幸福。在他看來，幸福不是美德本身，而是美德的最終報酬，它在本質上是對人類本性能力以外的上帝抱有無限的希望。托馬斯·阿奎那
承認人有自由意志，但他只是承認在日常生活範圍內的自由,而在道德領域,他堅持個人的意志必須服從上帝規定的道德律即「上帝法」。他強調，個人必須拋棄塵世的欲望，自甘貧困，寄希望於來世；同樣，社會的秩序，人與人的關係，也必須遵循上帝的目的，按照嚴格的教階和封建等級階梯，嚴格服從封建教會和國家的利益。
托馬斯·阿奎那的倫理思想是中世紀神學倫理思想的完備形態，在西方社會中有着深遠的影響。文藝復興運動以來，近代資產階級的倫理學說對它進行了猛烈的批判，但它的影響並未完全消失，在現代又以某種新的面目出現（見新托馬斯主義倫理學）。
- 政治與美學觀點
在政治觀方面，托馬斯·阿奎那主張有限君權制。認為國家的目標是維持和平與謀求福利。教會着眼於彼岸世界,與國家目標不同。他認為,由神恩所賜的神的正義與人憑理性所認識的正義並無矛盾。在政教爭權鬥爭中他主張世俗權力服從宗教權力，猶如肉體服從靈魂。在美學上，托馬斯·阿奎那認為美與善不能分割。美有三方面因素：內在的完整統一、比例和華彩。他又認為，美有兩種：精神的美及外在的美，精神的美來自品德，外在的美來自形體。美有不同水平，而最高的則是神的超越的美。
- 存在目標
在阿奎納來看，人類存在的目標是要與天主結合併且建立永恆的連結。更具體的說，這個目標可以透過「樂福直觀」（beatific vision）達成，樂福直觀代表的是當人了解到天主的本質，因而獲得了完美、無止盡的幸福的境界。這個境界是在死後才能達成的，是由天主給予那些在世時透過耶穌基督教誨而獲得了救贖和贖罪的人的禮物。 這個最終的目標也與人在世時的作為有關。阿奎納指出個人的意志必須被指揮朝向正確的方向，例如慈善、和平、以及神聖，這是達成幸福的途徑。阿奎納以幸福的觀念作為他有關道德生活的理論的軸心。意志與目標在本質上是互相聯繫的，因為「意志的正直可以指揮人類正確的走向最後的目標（樂福直觀境界）」。那些真正試圖了解並發現天主的人也必然會愛慕天主所愛慕之事物，這樣的愛慕則需要人在每個行為的選擇上堅持貫徹道德並承受結果。
個人著作
1. 《論存在與本質》（約1254～1256）
2.《反異教大全》 (1264)
3.《論自然原理》
4.《論君主體制》
5.《論猶太體制》
6.《論上帝的能力》
7.《神學大全》（未完成）
8. 《論世界永恆性駁竊竊私議者》
9. 《論智力的統一性駁阿維羅伊派》
10. 《論分立的實體》
11.《論惡》
12.《論靈魂》
13.《論愛》
14.《論希望》等。
人物影響
許多現代的倫理學家，包括天主教徒或非天主教徒在內，開始主張阿奎納的美德倫理概念可能可以用作取代康德的功利主義學派。透過許多20世紀的哲學家，例如伊利莎白·安司孔（Elizabeth Anscombe）等人的著作，阿奎納在有關行為意圖的理論上也變的相當具影響力。 值得注意的是阿奎納的美學理論，尤其是「明白」（claritas）的概念，極大的影響了現代作家詹姆斯·喬伊斯的文學風格，喬伊斯讚美阿奎納是西方哲學裡排名第二的哲學家，僅次於亞里士多德。阿奎納的美學概念的影響也可以在意大利符號學家翁貝托·埃可的作品裡觀察到，埃可也寫了一篇有關阿奎納的美學概念的論文。 數個世紀以來有許多阿奎納的傳記被出版，其中最知名的是由卻斯特頓寫成。
托馬斯的神學和哲學思想，集中概括在他的主要著作《神學大全》中。這部標誌托馬斯主義的著作分為三部分，包括38篇論文，631個問題，3000個條目和10000個異論，是一部中世紀經院哲學的百科全書。除此之外，托馬斯的著作還有：《倫巴德箴言四書注釋》、《論存在與本質》、《反異教大全》、《亞里士多德形而上學注釋》等。
- 認識論
托馬斯的認識論思想基本上是繼承亞里士多德的觀點，而表現出明顯的反柏拉圖的傾向。他從知識與信仰的區分出發，在神學範圍內探討了人的認識能力所占據的地位，分析了感性與理智的關係，並提出了自己的真理觀。
在托馬斯看來，認識對象是和認識能力相應的。據此，托馬斯將認識能力分為三種：第一種認識能力是感覺，它是一種物質機體的活動。每一感覺能力的對象都是存在於有形物質中的一種形式，這樣的物質是個體化的本原，所以這種感覺的認識能力所取得的知識只能是個體的知識。第二種認識能力是天使的理智，這種認識能力既不是一種物質機體的活動，也和有形體的物質沒有任何關係。這種認識能力的對象是脫離物質而存在的一種形式，天使的理智雖然也認識物質事物，但也只是從非物質事物（或從自身、或從天主）的地位去認識。第三種認識能力是處於中間地位的人類理智，它不是一種機體的活動，而是靈魂的一種能力。此種認識能力用對種種影像進行抽象的方法來了解物質事物，從而通過這樣的了解物質事物來獲得某些非物質的事物的知識。在這三種認識能力中，屬於人的認識能力是感覺和人類的理智。
關於感性與理智的關係，托馬斯結合認識的發展過程來加以考察，指出：第一，知識來源於感覺。感覺通過感官與外物接觸，主體接受客體而產生一種近似的「感覺印象」。這種印象被感覺傳達到內部感官，將其分析、整理、綜合成「形象」而獲得具體的、個別的事物的認識。第二，人的認識並不能僅停留於個體的知識，停留於感性認識，還必須深化到理性認識，從而從個別物質中去認識其形式。第三，人類的理智分為「主動的理智」和「被動的理智」。主動的理智是靈魂的能動活動，它用抽象的方法去掉「形象」中有關感性的個別性、特殊牲成分，取出本質的普遍性、必然性，獲得理智認識的理解形式即「理解印象」。「我們是以我們稱為主動的理智的更高貴的主動力，採用抽象的方法，把從各種感覺所接受的幻象變成現實上可以理解的」。這種「理解印象」又被傳達到「被動的理智」而成為「理性印象」。被動理智又去認識它，接受它，此後由被動轉為主動而產生出「表象」。這種「表象」實際上就是概念。第四，因此，就感性和理智的關係而言，「理智的知識是由感覺引起的，但幻象不能憑自己使可能的理智有變化，它還必須依靠主動的理智來使自己變為在現實上可理解的。所以，決不能說感性認識是理智知識的總原因或全部原因，它只是在一個方面可作為原因看待」。
關於對真理的認識，托馬斯指出，真理只在理智之中，理智中的真理就在於理智和所了解的事物一致。但這種一致有兩種變化方式：一是事物並沒有變化，但人對這事物的意見都發生了變化；二是事物發生了變化，但人對它的意見還保持原樣。在托馬斯看來，這兩種變化方式都是從真實變為錯誤，因此，在人類理智中的真理之外，還需要有天主理智中的真理。「天主的理智中的真理是不變的」，它是一切物質事物賴以稱為真實的真理，是完全不能變化的。
- 哲學與神學
關於哲學與神學的關係，托馬斯的老師大阿爾伯特認為，哲學的問題只能以哲學的方式來處理，而神學問題，例如三位一體、道成肉身、創世復活等，是自然的理智所無法理解的，因而只能用神學的方式來處理。托馬斯從這種思想出發，進一步探討了哲學與神學的關係，並進而得出了「神學高於哲學，哲學是神學的奴僕」的結論。
首先，托馬斯繼承老師大阿爾伯特的思想，具體論證了「除了哲學真理以外還需要有神學真理」。針對「有人反對在哲學以外還需要其他理論」的觀點，托馬斯認為，除了哲學理論以外，為了拯救人類，必須有一種天主啟示的學問。這是因為：第一，人都應該皈依天主，皈依一個理智所不能理解的目的。所以，為了使人類得救，必須知道一些超出理智之外的天主啟示的真理；第二，即使人用理智來討論天主的真理，也必須用天主的啟示來指導。因為「凡用理智討論天主所得的真理，這只能有少數人可得到，而且費時很多，還不免帶着許多錯誤。但是，這種真理的認識，關係到全人類在天主那裡得到拯救，所以為了使人類的拯救來得更合適、更準確，必須用天主啟示的真理來指導」。
其次，托馬斯從思辨科學的分類入手，指出神學乃是「第一哲學」。托馬斯說：「思辨科學的對象，本來就是對於物質和運動的抽象，或對此二者的理解活動。因此，思辨科學按照遠離物質和運動的程度劃分為不同的學科。」具體說來，就是物理學、數學和神學。其中，物理學又名自然學，它以「在存在和概念上依靠物質」的對象為研究對象，而數學則以「在存在上依靠物質，在概念上並不依靠物質」的對象（例如線和數）為研究對象。神學所研究的主要對象是天主，天主在存在上並不依靠物質，相反它能夠離開物質而存在。研究天主的神學是「第一哲學」，其他科學都從它取得自己的原則，都跟從它。
最後，托馬斯進一步論證了「神學高於哲學，哲學是神學的奴僕」的結論。托馬斯指出，神學分為思辨的神學和實踐的神學，因而，「神學高於哲學」說的就是神學在思辨和實踐兩方面都超過了其他科學（包括哲學）。就思辨而言，神學之所以超過其他思辨科學，一是因為神學具有較高的確實性。神學的確實性來源於天主的光照，而其他科學的確實性則來源於人的理性的本性之光，而後者是會犯錯誤的；二是因為神學的題材更為高貴，「神學所探究的，主要是超於人類理性的優美至上的東西，而其他科學則只注意人的理性所能把握的東西」。就實踐來說，神學高於其他科學的原因在於：神學的目的在於永恆的幸福，而這種永恆的幸福則是一切實踐科學作為最後目的而趨向的目的。
既然神學高於哲學，因而，神學就可能憑藉哲學來發揮，但並不是非要它不可，而是借它來把自己的義理講得更清楚些。「因為神學的原理不是從其他科學來的，而是憑啟示直接從天主來的。所以，它不是把其他科學作為它的上級長官而依賴，而是把它們看成它的下級和奴僕來使用：有如主要科學使用附屬科學、政治學使用軍事學一樣」。哲學和其他科學都是神學的婢女。
值得注意的是，托馬斯關於哲學與神學關係的說明蘊含着兩個重要的思想前提。一是「對事物，從不同的方面去認識，就可得出不同的學問」。因此，我們也不應該禁止用天主啟示的學問去討論哲學家用理智去認識的理論。二是「雖然超出人類理智的事物，用理智不能求得，但若有天主的啟示，憑信仰就可取得」。顯然，這一思想淵源於大阿爾伯特，它標識着知識與信仰的區分。
- 溫和唯實論
在共相與殊相的關係問題上，托馬斯遵循伊本西拿和老師大阿爾伯特的思想路線，指出「共相既在先又不在先」，並結合自己的認識論思想，從認識和事物的發展過程出發具體考察了這一結論。
首先，托馬斯指出，一方面由於理智的知識在某一階段上來源於感性的知識，所以，以殊相（單個的和個體的事物）為對象的感性認識先於以共相（普遍的事物）為對象的理智認識，故共相在後；但另一方面，人的認識（包括感性和理智）又是從潛能到現實、從「種」到「屬差」的發展過程。例如，就理智而言，我們先確認一個對象是「動物」，然後才確認它是人還是獅子，所以，我們的理智認識動物總是先於認識人。同樣，我們應用感性在判斷較不普遍的東西之前來判斷較普遍的東西，比如我們總是先看到一個人，然後才能看到是蘇格拉底或柏拉圖。「因此，我們得出結論：單獨的、個體的知識，就我們來講，它是先於普遍的知識，正如感性知識是先於理智知識一樣。但就感性和理智二者而言，對較普遍的東西的認識則先於對較不普遍的東西的認識。」這就是說，從認識發生史來說，共相在後；就一個具體的認識過程來說，共相在先。
其次，托馬斯指出「共相的性質可看作是和普遍性的概念在一起的」。這時，一方面由於普遍性的概念來自理智的抽象，所以這樣的共相是在我們的已有知識之後獲得的，故共相在後；但另一方面共相是潛在的東西，殊相只是由於分沾了潛在的共相而存在，故共相在先。
最後，托馬斯還指出，「共相也可從它存在於個體中的性質本身（如動物性或人性）來看」。這時，如果我們經由發生先後和時間的次序來看，則較普遍的東西在自然次序內居先，例如，動物先於人產生。相反，如果我們從完善或自然意向的次序來看，則較不普遍的東西自然比較普遍的東西在先，例如，人比動物占先。總之，從現實發展過程來說，共相在先；從目的來說，共相在後。
托馬斯結合自己的認識論思想來考察共相問題，顯然比早期經院哲學大大進步了，在哲學史上具有重要的意義。但是，由於他堅持認為理念是事物的本質，理念決定具體事物的存在，因而，哲學史上稱托馬斯的這種唯實論為「溫和的唯實論」。 天主存在的證明
天主存在是經院哲學理論關注的中心，同時亦是托馬斯神學哲學體系的基石。關於天主存在，托馬斯一方面指出天主的存在與本質是絕對同一的，天主的本質就已經包含了存在，所以天主自身的存在是無需證明的。但另一方面托馬斯又承認天主存在對人類的理智來說並不是直接自明的真理，因而需要對此加以證明。具體到證明方法，托馬斯又不贊同安瑟爾謨從純粹概念推出天主存在的本體論證明方法，而主張通過熟知的結果來加以證明，即採取後天的證明方法來證明天主的存在。由此出發，托馬斯在《神學大全》中提出了關於天主存在的五種證明：
「從事物的運動或變化方面論證」：在世界上，有些事物是在運動着，這在我們的感覺上是明白的，也是確實的。凡事物運動，總是要受其他事物的推動，因而任何運動都是由在它之前的另一個運動引起的，這樣一直推論下去，「最後追到有一個不受其他事物推動的第一推動者，這是必然的」。此第一推動者就是天主。
「從動力因的性質來討論天主的存在」：在現象世界中，我們發現有一個動力因的秩序。這裡，我們決找不到一件自身就是動力因的事物。動力因，也不可能推溯到無限，因為一切動力因都遵循一定秩序。第一個動力因，是中間動力因的原因；而中間動力因，不管是多數還是單數，總是最後的原因的原因。如果去掉原因，也就會去掉結果。因此，在動力因中，如果沒有第一個動力因（如果將動力因作無限制的推溯，就會成為這樣情況），那就沒有中間的原因，也不會有最後的結果。所以，必有一個最初的動力因，此最初的動力因就是天主。
「從可能和必然性來論證天主的存在」：世界萬事萬物都是存在，又是不存在，是可能性，又是必然性。而任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性。照此推論下去，「我們不能不承認有某一東西：它自身就具有自己的必然性，而不是有賴於其他事物得到必然性，不但如此，它還使其他事物得到它們的必然性」。這個東西就是天主。
「從事物中發現的真實性的等級論證天主的存在」：世界上一切事物都在不同程度上是好的、真實的、高貴的，其標準就在於它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度。「因此，世界上必然有一種東西作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我們稱這種原因為天主」。
「從世界的秩序（或目的因）來論證天主的存在」：世界上一切事物（包括生物）都為一個目的而活動，其活動總是遵循同一途徑，以求獲得最好的結果。顯然，他們謀求自己的目標並不是偶然的，而是有計劃的。如果它們不受某一個有知識和智慧的存在者指揮，那麼它們也不能移動到目的地。「所以，必定有一個有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着它們的目的。這個存在者，我們稱為天主」。
托馬斯關於天主存在的五種證明，由於援引和改造了亞里士多德關於運動與變化、原因與結果、潛能與現實以及自然目的的學說，因而在形式上有不同於安瑟爾謨關於天主存在的本體論證明的特點。但從本質上看，它仍遵循着中世紀唯實論所特有的思想路線——天主是最好、最真實、最高貴的東西，所以，天主存在。 托馬斯作為經院哲學的集大成者，一方面清楚天主存在是整個經院哲學理論的中心和基石，一方面也清楚關於天主存在的證明有無法擺脫的難題，那就是「基督教信仰的天主是無法驗證的，天主存在的基礎在於信仰者的想象或思維之中，並沒有客觀的實在性」。
對於此難題，托馬斯從知識與信仰的區分出發，一方面認為天主的存在、三位一體，是不能憑藉人類的自然的理性能力可以認識的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又認為天主的存在對於人類理智來說並不是直接自明的，因而需要加以證明。但是，「人的自然理性只能通過受造物去認識天主。從受造物認識天主是從結果推溯至原因。因此，人的自然理性所能認識的天主，只是就其必然是世界萬事萬物的根源這一特點。前面論天主，也只以此為根據」。藉此，托馬斯既運用人的自然理性能力證明了天主的存在，同時又在表面上規避了人們對此種種證明的批評。因為在托馬斯看來，人的自然的理性能力所證明的只是天主一體性方面的事（指天主必然是世界萬事萬物的根源這一特點），而不是三位一體，三位一體只屬於信仰的領域。
這樣一來，既然人的自然理性能力並不能完全證明天主的存在，那麼天主的存在便只能由信仰的真理來加以擔保了，而「信仰是對未見的事物的確斷」。因此，托馬斯企圖證明天主的存在，但這種論證不僅本身不成功，而且削弱了它的神學地位。
- 倫理學
在托馬斯看來，倫理學是研究人生的意義、理想和目的的。它的基本思想是：人類的幸福，決不在於身體上的快樂（主要指食、色兩方面的快樂）。這種快樂是感性的、動物性的，它阻礙人接近天主，使人脫離理性的事物，所以，「人類最高的完善決不在於和低於自身的事物相結合，而在於和高於自身的某種事物相結合」。人生的最高目的就在於追求最高的真善美。這種最高的真善美、萬事萬物的最終目的就是天主。因此，我們必須把那些特別使人接近天主的東西作為人的最後目的。由此出發，托馬斯進一步認為，道德行為受人讚美，是由於它導向幸福，幸福才是德行的報酬。傳統的四樞德（智慧、勇敢、節制、正義）是值得稱讚的，但它們只能導向自然的、世俗的幸福，因此人們必須培育「信、望、愛」三種德性，只有這三種德性才能使人達到超乎本性的幸福。總之，道德評價是以信仰為軸心的。
- 社會政治觀
托馬斯的政治思想是神權政治論，其核心是天主高於一切，一切服務於天主。他主張政治隸屬於宗教，世俗服從於教會，皇帝受命於教皇，其實質是維護封建宗教神學和教會的利益。 首先，托馬斯同意亞里士多德關於人是社會的動物的觀點，指出人是天然要過政治生活的，人並不是僅僅依賴個人的理性以達到目的的單獨個體，他生來就是社會或政治的存在，生來就同自己的夥伴一起生活在社會中。關於人的社會性的最顯著的標誌就是只有人通過語言中介來表達自己的思想，其他動物則只能用一般聲音來表現自己的感情。 其次，托馬斯指出，既然社會對於人是自然的，那麼維護社會秩序的國家也是自然的，社會和國家都有神聖的正義和權威，國家既不是原罪的產物，也不是個人主義的結果，它的建立乃是為了公共的善。他承認，君主政體、貴族政體、民主政體都是好的形式，但是，人類社會中最好的政體就是由一人所掌握的政體，即君主政體。 最後，托馬斯指出，教會的目的是追求超自然的善即認識天主。超自然的善高於國家所謀求實現的公共的善，所以教會高於國家。歸根到底，國家要聽教會的使喚，國王是天主的一個僕人。