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四祖道信（禪宗四祖）
四祖道信（580年—651年），俗姓司馬，生於永甯縣（今湖北武穴人），隋唐高僧，佛教禪宗四祖。 父司馬申，西元579年北周占齊昌地，將廣濟境地從齊昌縣劃出，立為永甯縣，司馬申為首任縣令，第二年三月初三日己醜，司馬道信出生。 隋文帝開皇十三年，向禪宗三祖僧燦求法，後在吉州符寺受戒，26歲時被三祖授以衣缽。 唐高祖武德八年（625年）於黃梅破額山正覺寺傳經講法。 唐太宗李世民慕其名，多次派使者迎其入宮，堅辭不去，被賜以紫衣。 後傳法於五祖弘忍，於唐高宗永徽二年坐化。 後被唐代宗諡為「大醫禪師」。 元泰定年時加號「妙智正覺禪師」。 道信一生的經歷和事蹟，主要見於《楞伽師資記》、《續高僧傳》、《傳法寶紀》、《神會語錄》、《歷代法寶紀》、《祖堂集》、《傳燈錄》等文獻。
基本資料
| 本 名 | 四祖道信 | 出生時間 | 公元580年 |
| 別 稱 | 大醫禪師，妙智正覺禪師 | 去世時間 | 公元651年 |
| 所處時代 | 隋末唐初 | 主要作品 | 《戒法》、《入道安心方便入門》 |
| 民族 | 漢族 | 主要成就 | 定居傳法、農禪並舉 |
| 出生地 | 永寧縣（今湖北省武穴市梅川鎮） |
人物生平
密懷齋檢
西元579年，北周占齊昌地，將廣濟境地從齊昌縣劃出，立為永甯縣，道信的父親司馬申（河南溫縣人氏）為首任縣令。 西元580年4月3日（太建十二年三月初三日己醜），道信出生於齊昌郡蘄州苞興縣衙內（今湖北省武穴市梅川鎮），取名司馬信。 西元583年（開皇三年）道信四歲，送入設在鎮北竹影佛寺的鄉塾發蒙讀書，他聰穎過人，年讀十數卷，積學孔孟老莊。 閒暇時聽寺僧誦經，入耳即知下文，如同早已熟讀。尤愛仿效僧儀，人皆誇為菩薩轉世。 西元586年（開皇六年）道信七歲，於梅川鎮北濟北寺出家（或說在破額山出家）。 其剃度師戒行不清淨，道信禪師曾多次勸諫，但是對方卻聽不進，道信禪師只好潔身自好，私下地持守齋戒，時間長達五年之久
隨師修禪
西元592年（開皇十二年）道信十四歲赴舒州（今安徽安慶市）皖山（今安慶市潛山、岳西）深處禮禪宗三祖僧璨為師。 此後十年，三祖往返隱遁於皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、青獅山之間，道信隨侍。 西元594年（開皇十四年）道信十五歲指點張懷到雙峰山出家，作栽松道者。 西元599年（開皇十九年）道信二十歲，道信四祖用中草藥遏止蘄黃的瘟疫，用芥菜粑治癒疥瘡。 西元601年（仁壽元年）道信 二十二歲，五祖弘忍誕生於黃梅濯港化城山社屋。
附名吉州寺
西元604年（仁壽四年） 道信二十五歲，三祖赴羅浮山，道信到吉州受戒、常住。 西元605年（大業元年） 道信二十六歲，在蘄州府城東鳳凰山建正覺寺，新蔡縣（黃梅縣前名）破額山建幽居寺、東禪寺、西禪寺（西永福寺）、武穴大金幽棲寺、大冶（今黃石市南郊）廣法寺。 西元606年（大業二年）道信二十七歲，三祖歸皖，道信回侍，三祖傳付衣缽道信為四祖，立化於皖公山岫樹下。 西元608年（大業四年） 道信二十九歲，期間，歸蘄黃收七歲弘忍為徒，攜住大林寺，四十年不離身旁。 西元611年（大業七年）道信 三十二歲，蘄春郡久旱，瘟疫流行，四祖回郡教民眾念《般若》求雨，挖米菊做粑，旱象息，瘟疫消。 西元616年（大業十二年） 道信三十七歲，於廬山望破額山紫氣橫分六道。 西元617年（大業十三年）道信 三十八歲，赴吉州解林士弘之圍，暑天降雪息瘟疫，州民建雪山寺留居。 祖赴衡岳，經九江，留居廬山大林寺十年。 西元619年（唐 武德二年）道信 四十歲，說法於螺川、廬陵（今吉州一帶）。
傳法雙峰山
西元620年（武德三年） 道信四十一歲，應蘄黃道俗之請，攜弘忍諸徒離潮山寺回蘄州，仍行走於蘄黃山區定址。 西元621年（武德四年）道信 四十二歲，住錫破額山，終止頭陀行，擴建幽居寺。 定居收徒，農禪並舉。 西元624年（武德七年） 道信四十五歲，道信又應蘄州道俗信眾的邀請，到江北弘法，旋即在黃梅縣西的雙峰山（又稱破頭山）造寺駐錫傳禪，後稱四祖寺。 在這裡，道信禪師居住了三十多年，道場興盛，法音遠布，"諸州學道，無遠不至"，門徒最盛時多達五百餘人，其中以弘忍最為著名。 西元630年（貞觀四年） 道信五十一歲，祖赴牛頭山度法融，開牛頭禪系。 在此前後，弘忍奉命兼管東禪寺務。 西元634年（貞觀八年） 道信五十五歲，蘄州刺史崔義玄，慕名禮拜四祖，祖曰：「神通妙用，全在爾心。 」 西元636年（貞觀十年）道信 五十七歲，新羅僧人法朗於新羅國善德女王（630-646）初期來華，奔趨雙峰依四祖學禪。 期間，法顯、玄爽、善伏諸師先後來雙峰依四祖學禪。 西元643年（貞觀十七年） 道信六十四歲，四祖四拒唐太宗詔請，拒不赴京，被賜以紫衣。 西元644年（貞觀十八年） 道信六十五歲，祖於傳法洞傳付衣法，弘忍承續宗統為禪宗五祖。 此後，弘忍遵祖意，建種松塔，建意生寺。 於東禪寺接引老安，法如為弟子。 西元651年（永徽二年） 道信七十二歲，祖命元一造毗盧塔。 閏九月初四日，祖安坐塔中示寂，弘忍繼席，死後被唐代宗李豫賜諡為「大醫禪師」美譽。 西元652年（永徽三年） 逝後一年，塔門自開，祖身不壞，弘忍以漆塑真身，永供塔中。
道信禪法
道信的禪法，從藉教悟宗的角度看，所藉之經教，包括《楞伽經》和《文殊說般若經》，他曾寫過一本《入道安心方便法門〉，就是依據這兩種經典而作的。 他說：「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 」《楞伽師資記》卷一）
這個一行三昧是道信禪法的特色。 一行三昧，從理上說是要觀真如法界的平等之相，即所謂「法界一相，系緣法界，是名一行三昧」（《文殊說般若經》卷下）。 從事上說，是指坐禪法門，念佛法門。
不過道信一行三昧的修行方法，從本質上講，也是任心運作的無修之修。 他強調：「身心方寸，舉足下足，常在道場；施為舉動，皆是菩提。 」(《楞伽師資記》卷一)這也是後來洪州宗立宗的根本。
至於具體的修行方法，道信是講方便法門的，他主張先要行懺悔，端坐不動，念諸法實相，除去障礙妄想，在此基礎上，進行念佛，以進一步去除執心，念念不斷，最後忽然而得到澄明解脫。[1]
這種念佛並不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因為佛在自心中，離開眾生的自心就沒有別的佛。 這一看法把達摩以來的心性論進一步突出為佛性論，突出了眾生與佛性的關係，並不是一般地討論自性清淨心問題。 這種眾生與佛的平等不二觀正是祖師禪的宣言之一。
道信把這種念佛稱為安心，他提出了五事方便來實現安心法門：
一是了知心之本體，這就是心的體性本來清淨，無染無汙，與佛相同。
二是了知心的相用，心能生滅萬法，而心的本身卻是不生不滅的，萬法皆由心生，從本質上講與心沒有差別。
三是經常保持這種覺悟之心，了知諸法的空寂本性，而能於相無相，不生執著之念。
四是觀身，觀自己的色身是空，空幻如影，可見而不可得。
五是守一不移，不論是動是靜，常守本心，這樣就可以明見佛性，早入定門。
這個「守一不移」，是道信對於安心法門的具體操作方法的概括，他這樣描述：
守一不移者，以此空淨眼，注意看一物，無問晝夜時，專精常不動。 其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不見，混然心自定。 （《楞伽師資記》卷一）這種具體的看心形式，卻是祖師禪一貫反對的。
法門 道信的方便法門也是針對不同根性的學人而施設的，他區分四種根性：有行有解有證，是上上之人；無行有解有證，是中上之人；有行有解無證，是中下之人；有行無解無證，是下下之人。
對於上根學人，只須任運而修：
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計念，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運，亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處，心自明淨。 （同上）
這就是既受祖師禪也受分燈禪讚賞的任運修習，其實這是一種無修之修，不過道信還沒有像後來的禪人那樣從入世的角度來講任運。
對於下根眾生，則可以行看心之法：
或可諦看，心即得明淨，或可一年，心更明淨，或可三五年，心更明淨。 （同上）
這是需要長期漸進修習才能達到最終覺悟的，也是祖師禪所激烈反對的，在祖師禪前史中，可以說是道信首次明確地提到漸修漸悟的形式和具體方法。
對於學人的悟解方式，道信也作了區分，或者是聽他人解說而悟，或者是不須人說而自悟。 可以看出，道信的禪法已比較全面系統了。
《傳法寶記》中對道信禪法的描述，十分簡單，含兩項內容，一是坐禪，二是作務（即勞作、勞動）：
（信）每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫讀經，莫共人語。
這與口說玄理的僧粲就不一樣了，這種「作」，不只是指一般的日常行為，而特別是指農業勞動。 祖師禪是講自立的，所謂自立，不僅僅是純禪的自悟自修，這種意義的自立是沒有多大爭論的，主要的是指禪在經濟上的自養，政治上的自立，擺脫政治依賴和經濟依賴性。 禪宗道場一般都建在諸省交界處，或者是偏遠省份，這都有助於實現這種自立性。 在政治上自立的一種表現，就是和皇室保持一定距離，不入宮廷，不當國師（在祖師禪和分燈禪時代，入宮當國師的禪僧是很少的），這也是如來禪和祖師禪的一個區分點。 在道信以及弘忍、惠能身上，都有敕命入宮，又都拒絕入宮的傳說。
人物軼事
治癒皇太后
公元595年（隋開皇十五年），皇帝的母親得了一種不治之症，朝中所有太醫都無法醫治。皇帝為了拯救母親的命，命令全國各地張貼皇榜。聲稱有誰能治好國母病，可官升三級、賞銀萬兩。當時居住黃州府廣濟縣安樂鄉景和村響水口（即今湖北省武穴市余川鎮十里村呂凹）的道信禪師看到皇榜後，就在十里村呂凹河裡、呂凹背後山上採挖菖蒲、田三七、五加皮等藥材製成中藥，托人送到京城，治好了皇帝母親的不治之症。後來，皇帝封司馬道信為國師，但道信不為官、不為利，願在余川鎮十里修行，並未進入皇宮，也未要皇帝賜的萬兩銀子，皇帝為感謝道信，親自封道信四祖大醫祖師。
廣濟抗旱
公元611年（大業七年），廣濟縣當時久旱不雨，稻田龜裂，饑民遍野。四祖道信率眾僧侶一面念《楞加經》和《般若經》，一面上太平山、橫崗山采苦菜、米菊、蕨根度荒。同時，道信發動當地老百姓砍柴曬乾點火燃燒，使煙霧瀰漫至天空，迫使冷空氣下降，一個星期後，大雨傾盆，百姓稱奇，感念四祖。實際上道信施行的就是現在的人工降雨，可見道信真實大智大悟者也。
降服強盜
公元614年（大業十年）多年之前，余川鎮有一次從外地來了一群強盜，手拿着雪白的刀，晴天白日到老百姓家裡搶劫財物，四祖道信得知此事，馬上找到強盜頭目，與他談判。哪知強盜頭目不但不講理，反而拿起刀要殺四祖道信。四祖道信見狀，馬上用氣功法術點了強盜頭目的穴位，使之動彈不得，後來那一群18個強盜見勢不妙都狼狽而逃，再不敢在當地危害百姓。後來這18個強盜到十里四祖殿來懺悔，在四祖道信的勸說下，這18個強盜都落髮修成正果，成了四祖殿十八羅漢。
傳法方式
道信以前的幾代禪師，在傳法方式上均以「游化為務」。 他們隨緣而住，「不恆其所」，「行無軌跡，動無彰記」，「隨其所止，誨以禪教」。 道信改變「游化為務」的傳統；入雙峰山「擇地開居；營宇立像，存沒有跡，旌榜有聞」（《傳法寶紀》），採取定居傳法的方式。這一傳法方式的改變，對禪宗的形成和發展起了重要作用。 因為很明顯，「游化為務」的傳法方式，禪師來去不定，很難發展門徒，因而從達摩到僧璨，其弟子寥寥無幾。 道信定居雙峰山後，才出現「諸州學道無遠不至」，門徒多達五百餘人的盛況。 一般說來，要形成一個佛教宗派，除了要有宗主和獨成體系的教義外，還必須有一定規模的徒眾團體。 道信之前，由於「游化為務」無法形成這樣的僧眾團體，只有在道信定居雙峰山後，才形成這樣的僧團，因而才開始具備一個宗派的基本條件。 為保障徒眾的禪修，道信在雙峰山開創了農禪並重的禪風。 《傳法寶紀》載，道信每勸人曰：「努力勤坐，坐為根本。 能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐，莫談經，莫共人語。 」作即「作務」、「作役」，泛指一切生產勞動。 「能作三五年，得一口食塞饑瘡」，說明道信及其門徒不是依賴官府供給或檀樾施捨，而是通過自己的生產勞動，解決饑寒問題。
按印度佛教風習，出家修道者不事生產，靠他人佈施或沿門乞食為生。 佛教傳入中國後，隨著寺院經濟的形成和僧侶的增多，宋晉時已出現了下層僧侶「或墾殖田圃」，「或商旅博易」，「或矜持醫道」等「肆力以自供」的現象（見《弘明集》卷六晉釋道恆《釋駁論》）。 雖然如此，達摩及慧可、僧璨幾代禪師依然一直遵循印度佛教風習，奉頭陀行，苦行節欲，一衣一缽，乞食為生。 道信在雙峰山實行農禪並重、自食其力，這在禪宗史上是一創舉。 這一創舉，不僅解決了徒眾的吃飯問題，為徒眾的穩定和發展奠定了先決條件，而且有助於養成僧侶的勞動習慣，弱化對社會的依賴意識，減輕百姓的經濟負擔，因而在整個佛教史上都具有積極意義。 道信開創的農禪並重、自食其力的風尚，為弟子弘忍及後來的禪師繼承發揚，成為中國佛教的一個優良傳統。 弘忍提出「四儀（行住坐臥）皆是道場，三業（身口意）咸為佛事」，把禪僧的一切活動（包括生產勞動）提升為禪修，為農禪結合、自食其力提供了理論依據。 至百丈懷海，更將自食其力定為叢林規制。 堅持「一日不作，一日不食」，在佛教上傳為美談。
禪之綱要
心淨即佛，佛即是心，為道信禪之綱要。 《人道安心要方便法門》開頭就說：「我此法要，依《楞伽經》『諸佛心第一』，又依《文殊說〈般若經〉》『一行三昧』，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 」即是說，依據《楞伽經》中所說諸佛「心」為根本的教理，又依據《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」法，修禪者通過念佛使自心成為佛，若心有妄念不清淨，則是凡夫。[2]
道信所依據《楞伽經》，即達摩用以教弟子「藉教悟宗」的宋譯四卷本《楞伽經》，屬大乘唯識有宗經類。 此經宣說「三界唯心」諸佛如來「以性自性第一義心，成就如來世間出世間上上法」；「如來自性清淨」，又名「空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等」；眾生「如來藏雖自性清淨」，但為客塵妄念所覆而不能顯現，通過修行「淨除自心現流」，而「入無相無所有清淨境界」。 《文殊說〈般若經〉》屬於大乘空宗經類，此經重在宣說萬法一如、平等不二，「空為如來」，「法界即無相」，「一切法空即是菩提」亦即是「般若波羅密」。 簡而言之，《楞伽經》的旨趣在教人拂除客塵妄念，體認「自性清淨」之「如來藏心」；《文殊說〈般若經〉》的旨趣則在教人舍諸分別相執，建立「一切法空」的「般若」空觀。 由此可見，二經雖旨趣不同，但亦有相通處。 道信以此二經為典據，表明融合大乘空有二宗教理為禪法心要的趨向。
《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」，講通過念佛名字，達到心契入「法界一相」的三昧境界。 《入道安心要方便法門》引其經文，作為方便法門之一。 其經文雲：
你說什麼？?佛言：法界一相，系緣法界，名一行三昧，若善男子善女人慾入一行三昧，當先聞般若波羅密，如說修學，然後能一行三昧，如法界緣起不退不壞、不思議無礙無相。 善男子善女人，欲入一行三昧，莊處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛，念念相續，即是念中，能見過去未來現在諸佛。 何以故?念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法，等元分別，皆乘一如、成最正覺。 患具無量功德、無量辨才。 如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。
「法界一相」指一切萬法本性空寂無相，「無二無別」。 能始終如一地契心於「法界一相」，就是「一行三昧」。 要入一行三昧，應當先聽聞般若波羅密經，隨後依經中所說進行修習。 具體方法是，靜處端坐，排除雜念妄想，心繫一佛，不取相貌，專念佛名，久而久之，便「見過去未來現在諸佛」，自身就與「諸佛功德無二」，與「不思議佛法等無分別，皆乘一如」，成就「正覺」，這種「正覺」，就是「 盡知恆沙諸佛法界無差別相」(即「法界一相」)。 亦即是「一行三昧」達到的目的和境界。
道信採用《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」，但沒有僅停留在「一行三昧」的原意上，而是結合其他經典加以發揮，指出念佛的最終目的是達到內心「澄寂」「更無所緣念」，這「無所緣念」的「澄寂」之心就是「佛」。 道信接著說：
「《普賢經》雲：一切業律海，皆從妄相生，若欲懺悔者，端坐念實相，是名第一懺悔。 除三毒心、攀緣心、覺現心。 念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。 ...... 常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二，入此位中，憶佛心謝，更不須證。 即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等；亦名涅槃界般若等，名雖無量，皆同一體。」
「業障」，即身口意所造之惡業障蔽正道。 「實相」即「無相」。 一切業障均生於妄念，只有斷除一切妄念，才能消除業障。 「念實相」或「念佛」，是實現摒除各種妄念的手段。 專心一意不停地念佛，其他妄念就不會產生，逐漸進入「泯然無相，平等不二」的境界，在這種境界裡，念佛的念頭也沒有了，內心「忽然澄寂，更無所緣念」，這就達到了念佛的目的，也是禪修的最終目的，不須再修證了。 因為這時的「無所緣念」的「澄寂」之心就是「如來法身」，「佛性」，「本覺」，「涅槃」。 道信的這種禪法，簡要地說就是去妄，淨心，心淨即佛或無念即佛。
基於無念之心即是佛的思想，道信進而提出「離心無別有佛」，「念佛即是念心，求心即是求佛」的論斷。 他說：《大品經》雲：無所念者，是名念佛。 何等名無所念?即念佛心名無所念。 離心無別有佛，離佛無別有心，念佛即是念心，求心即是求佛。
在道信看來，按《大品般若經》所說，佛的本質不是「三十二相八十種好」的有形色相，而是無相，以無相為物件的念佛只能是無所念，因而心無所念就是念佛。 既然如此，那麼念佛就是成就無所念之心，成就無所念之心就是念佛。 這樣，道信就以《大品經》為理論環節，將《文殊說〈般若經〉》的「念佛」變為「念心」。 此外，道信又通過對《無量壽經》文意的引申，強調「佛即是心」。 他說：「《無量壽經》雲：『諸佛法身入一切眾生心想，是心是佛，是心作佛』。 當知佛即是心，心外無佛也。 」本來，《無量壽經》的原文為：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。 是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八十種好。 是心作佛，是心是佛，諸佛心遍知海，從心想生，是故應當一心繫念，諦觀彼佛。 」其意思很清楚，即若心觀想佛時，心中便呈現佛的好形相，因此應當一心念佛，諦觀佛的形相。 而道信加以刪改和引申，變成自心本來是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了經文的原意。
與此相關連，道信強調自己的清淨本心就是佛國淨土。 對追求往生西方佛國淨土的修行理論提出批判。 有人問：修行「用向西方不?"信曰：「若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是佛國淨土，更不用向西方。 《華嚴經》雲：『無量劫一念，一念無量劫。 』須知一方即無量方，無量方即一方。 佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。 」既然佛國淨土就是自己的清淨本心，所以根本不用看求生西方佛國淨土。
道信認為，「佛即是心」，「離心無別有佛，離佛無別有心」這種道理，對於修禪者特別重要，「若也知此道理，即是安心」。這是對菩提達摩「大乘安心法」的重要發展。 眾所周知，達摩「大乘安心法」的綱要為「理入」和「行入」。 「理入者，謂藉教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但為客塵所染，不能顯了。 若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥符，無有分別，寂然無名，名之理入。 」（《楞伽師資記•達摩章》）這實際上是把「深信含生凡聖同一真性」作為修禪者的認識基礎，通過「凝住壁觀」的方法，達到「無自無他，凡聖等一」的境界，達到這種境界，就實現了修禪「安心」的目的。 道信把「深信含生凡聖同一真性」發展為「佛即是心，心外更無別佛」。 這樣一來，一切禪修便歸結為對自我本心的體悟，於是人佛、心佛、心性之辨成為禪宗的中心論題，禪宗成為名副其實的「心宗」。 禪宗所謂的「直指人心，見性成佛」的宗旨，其肇始者應推道信。
禪修方法
「解行相扶」、「守一不移」是《入道安心要方便法門》中主張的基本禪修方法，是道信禪法的重要特色。 道信說：「古時智敏禪師訓曰：學道之法，必須解行相扶，先知心之根源及諸作用，見理明淨，了了分明無惑，然後功業可成。 」即是說，在修禪過程中，必須做到對「心」與「理」的明確認識和修持實踐的緊密結合，相輔相成，才能達到禪修的成功。 古時智敏禪師，不見於史傳。 據印順法師考辨，智敏可能是天臺智者的誤寫，因為《宗鏡錄》卷一百中引有天臺智者類似上述的話，道信非常推重智敏的禪法，並加以發揮，提出了「解行相扶」的五項內容：
其一是「知心體，體性清淨，體與佛同」。 道信認為，在「解行相扶」的禪修過程中，首先必須明白自己的「心體」（亦稱「本心」、「心性」）是「體性清淨」，與佛一體不二的。 為什麼呢?道信的依據是「一切諸事，皆是如來法身故」，「如來法性之身清淨圓滿」，故人之心體必然「清淨」。 這一清淨心體既是無形無相的，又是常恆不變的，「知心本來不生不滅，究竟清淨」，「性雖無形，志節常在，幽靈不竭，常存朗然，是名佛性」。 道信認為，眾生皆具清淨心體，只因有人被妄念煩惱覆蓋而不悟，故有凡聖的差別。 「經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。 為謗三寶，破和合僧，諸見煩惱所汙，貪嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。 」在道信看來，修禪者了知自己的心體本來清淨，與佛一體不二，就可以堅定修禪成佛的信心，同時作斷除妄念、明心見性的修行功夫。
其二是「知心用，用生法寶，起作恆寂，萬惑皆如」。 修禪者除了要明白自己具有與佛同體的清淨本心之外，還要了知心的作用。 道信認為，清淨本心是產生一切諸法的根源，如一切佛法教義都來自於本心，「無量義者，從一法生。 其一法者，則無相也。 無相不相，名為實相，則泯然清淨是也。 」「無量義」即佛法教義，「一法」指本體清淨心，所以說「用生法寶」。 本體清淨心雖然產生一切諸法，而其本身依然「恆寂」，如同一面明鏡寂靜不動，卻能映現萬象。 「法性身，無心起作，如玻璃鏡懸在高堂，一切像悉於中現，鏡亦無心，能現種種。 」道信所說的「心用」實際上是指意識活動，即清淨本心產生意識活動又不隨意識活動而有所改變。後來禪師說的「真如是念之體，念是真如之用」、「萬法盡在自心」，而自心「不染萬法而常自在」，即是這種思想的注腳。
其三是「常覺不停，覺心在前，覺法無相」。 「覺」，覺知、覺察、覺悟之意。 在修禪過程中，要時時刻刻保持覺悟。 覺的內容首先是心體和心用，其次是「覺法無相」，即覺知一切諸法本性空寂，「法本無法，無法之法，始名為法」。 道信指出，所謂「無相」，並非一無所有，而是「色即是空，非色滅空，色性是空」，「新學之人，直見空者，此是見空。 非真空也。 修道得真空者，不見空與不空，無有諸見也。 」即物觀空，同時無「空」、「不空」等見，才是對諸法「無相」的真正覺解。
其四是「常觀身空寂，內外通同，人身於法界之中，未曾有礙」。 即「不分晝夜，行住坐臥」，經常觀察自己的身體「是四大五陰之所合，終歸無常，不得自在。 雖未壞滅，畢竟是空」，「如水中月，如鏡中像，如熱時炎，如空谷響」，雖然「了了恆在眼前」，卻沒有獨立不變的實體。 不令身內「眼耳鼻舌身意」六根空寂，所對色聲香味觸法「六塵境」亦「了知是夢幻」。 六根六塵皆「從本以來空寂，不生不滅，平等無二。 從本以來無所有，究竟寂滅」，由此得到自己的身心各諸法實相、諸佛法身通同一體，沒有差別和隔礙的體驗。
其五是「守一不移，動靜常住，能令學者明見佛性，早入空門」。 即是說，「守一不移」，在任何情況下都不動搖，是使學者「明見佛性」，進入禪定境界的修持工夫。 所謂「守一」就是「於一靜處，直觀身心」。 具體說來，首先是「觀身」。 「守一不移，先當修身觀審，以身為本」，「常念六根空寂」，如上面所說。 其次是「看心」、「斂心」。 「初學坐禪看心，獨坐一處，先端身正坐，寬衣解帶，放身縱體，自按摩七八翻，令心腹中嗌氣出盡，即滔然得性，清虛恬靜，身心調適，能安心神，則窈窈冥冥，氣息清冷，徐徐斂心」，由此而「神道清利，心地明淨，照察分明，內外空淨， 即心性寂滅，如其寂滅，則聖心顯矣」。
「斂心」的具體方法：「以此空淨跟注意看一物，無問晝夜時，專精常不動，其心欲馳散，急手還攝來，如繩系鳥足，欲飛還掣取，終日看不已，混然心自定。 」即不分晝夜，時時刻刻用空寂清淨的眼光專注於一物而不動搖，一旦思想分岔，立即收回來。 逐步達到內心的清淨安定。 這種「斂心」入定的過程不是一次完成的，是一步一步前進而實現的。 就好似學射箭一樣逐漸縮小目標，「初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次後箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。 喻人習道，念念住心，心心相續，無暫間念，正念不斷，正念現前。 ...... 念念常在心，其狀當如是。 」即使散亂的意識不斷地收斂，最後達到心性寂定的境地。 總之，「定空空心，使心境寂靜，鑄想玄寂，令心不移，心性寂空」，這就是「守一不移」。
道信強調指出，「守一不移」只是方法，不是目的，目的是通過「守一」達到「一亦不為一」，即外不執空，內不念心，「內外空淨」，「心性寂滅」的境界。 這種境界不同於老子的「窈冥」境界和莊子的萬物「齊一」境界。 因為老子的「窈兮冥兮，其中有精」境界，「外雖亡相，內尚存心」，「故老子滯於精識也。 」莊子的「天地一指，萬物一馬」的境界，「猶滯於一也」。 而「守一不移」的結果，是既不滯於「空」，亦不滯於「心」，一切不滯，一切不執，無所得、無所住，這種境界高於老莊。 因此修禪者要採取「守一不移」的方法，達到不守於「一」的清淨寂滅境界，決不能停留於「守一不移」的方法上。
以上「解行相扶」五項，前三項屬「解」，後二項屬「行」，「行」中有解有證（觀身心法相空寂為「解」，「明見佛性」、「內外明淨」、「心性寂空」為「證」）。 道信強調解行結合而尤重解證，他說「一解千從，一迷萬惑，失之毫釐，差之千里」，認為「解」是禪修能否成功的關鍵。 道信以「行」、「解」、「證」為標準，把學人分為四等，認為「有行有解有證」是「上上人」；「無行有解有證」是「中上人」；「有行有解無證」是「中下人」；「有行無解無證」是「下下人」。 在道信看來，「證悟」是最重要的，「理解」次之，「踐行」又次之。 這種思想傾向直接導致禪宗惠能南宗重慧輕定，重「解」輕「行」的理論。 此外，《入道安心要方便法門》中關於「忽然澄寂」，「豁然還得本心」，「身心方寸，舉手下足常在道場，施為舉動皆是菩提」等說法也為禪宗南宗主張的「頓悟成佛」，「擔水運柴無非妙道」的主張，提供了思想資料。[3]
綜上所述，道信一生受到戒師、禪師、三論、天臺等多方面的影響，加上自己的融合創新，形成了戒行與禪修結合、楞伽與般若諸經相融、知解與踐行相扶、漸修與頓悟相連、坐禪與作務並舉的禪風、禪理和禪法。 道信的禪修理論和方法，不僅直接為「東山法門」的創立奠定了基礎，而且包含了往後禪宗多向發展的端緒，因而成為中國禪宗史上一個重要里程碑。