「天命」如何轉移檢視原始碼討論檢視歷史
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內容簡介
★著名歷史學家楊念群教授深耕二十餘年，政治史研究扛鼎之作
以貫通視野，系統梳理清朝以前數千年的正統觀流變；以聚焦眼光，深度剖析清朝複雜多變的「大一統」觀形成軌跡；以延展思路，清晰勾勒「大一統」觀在近代中國的變異。
★把「大一統」作為方法，開啟理解中國的全新視角
王朝更迭綿延千年，歷代帝王如何樹立政治權威，獲得承接「天命」的資格？歷兩漢宋明儒家闡釋，清朝如何改造前朝「正統觀」，重申「一統」之為首義？
★繪製清朝建立特殊「正統性」的全息圖像，深入揭示有清一代皇權的本質
從制度、文化到邊疆治理，互動考察政治與教化；由帝王、官僚到基層社會，層層分梳統治與治理。
★重新解讀中國傳統核心觀念，發掘其在現代歷史轉折過程中的延續性作用
什麼是「統治」？什麼是「清朝統治」？「統治」與「治理」的邊界應該設在何處？如何重審「紀綱」的意義？
本書指出，清朝創造出了一種新型「正統觀」。清朝以前的「正統論」基本上依賴單一的儒家道德教化觀念，清朝則建立起了另一種對前朝正統觀的補充性詮釋框架，與其「二元理政」的治理模式相互配合。而「大一統」正是正統觀的首義，是王者獲取「正統性」的思想與實踐基礎。
本書圍繞「大一統」在「觀念」與「實踐」兩個方面的表現展開具體討論。一方面探究「大一統」觀的產生與演變過程及其在清代展現出的獨特歷史形態，另一方面探討「大一統」觀在清代政治、社會與文化實踐過程中到底如何發揮其作用和影響力。
作者簡介
楊念群，中國人民大學清史研究所教授。主要著作有:《儒學地域化的近代形態：三大知識群體互動的比較研究》（1997）、《楊念群自選集》（2000）、《中層理論：東西方思想會通下的中國史研究》（2001）、《雪域求法記：一個漢人喇嘛的口述史》（合編，2003）、《再造「病人」：中西醫衝突下的空間政治（1832—1985）》（2006）、《何處是「江南」？：清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》（2010）、《五四的另一面：「社會」觀念的形成與新型組織的誕生》（2019）等，主持《新史學》叢刊（中華書局版）及「新史學&多元對話系列」叢書。主要學術興趣是中國政治史、社會史研究，並長期致力於從跨學科、跨領域的角度探究中國史研究的新途徑。
書評
「大一統」是一個耳熟能詳的概念，我們國家的領土幅員遼闊，是一個大一統的國家，大一統的多民族的共同體。「大一統」這個詞不斷的被使用，但是真正研究「大一統」的著作、人、文章非常少，在我的印象之中，著名經學家楊向奎先生寫過一本書叫《大一統與儒家思想》，除了這本書之外，很少再有學者具體的談「大一統」是什麼、「大一統」的源流演變、「大一統」概念在整個中國歷史中的演變形態以及最後它的實踐形態等諸多問題。所以今天我想跟大家談談我對「什麼是大一統」的一點看法。
一、「天下」「中國」與「大一統」的區別
大一統跟兩個時下比較熱門的概念聯繫比較密切，一個是「中國」，另一個是「天下」，兩者都是大家非常關注的概念，而「大一統」和「中國」、「天下」之間是有區別的。
首先應該明確一點：「天下」主要是一個地理的概念。在《禹貢》中有一套地理觀，這裡邊有兩個概念，一個是「九州」，一個是「五服」，這兩個概念也是有區別的。九州是分化的、自然地理的格局，主要以名山大川為標誌，把天下劃分為九個區域，是地理概念；而五服的概念跟九州有一點不同，主要是一種政治概念，它以王都為中心，每隔500里往外擴充一個層級，然後形成了一個環環相套的同心圓模式。五服裡面最重要的含義實際上是以王為中心，層層往外推廣，以種族劃分作為它的標準和依據。
九州的概念是一個疆域觀念，是一個空間的概念，是一個自然地理的概念。我們在經學上這種想象，而今文經學和古文經學在理解九州的含義時是有區別的。今文經學認為所謂九州的這個概念只有3000里，這個概念與事實是非常吻合的，因為中國實際上地方非常小。以前在開封附近發現了一個鼎，上面寫着「宅茲中國」，所以有人認為以開封為中心的附近是中國；也有說法稱臨汾也可能是中國的中心。這兩個不同的說法實際上預示着九州的概念，它的範圍的大小有所不同。從今文經學裡它的範圍就很小，但是古文經學強調的範圍要更廣更大，甚至可能有萬里，而萬里就可能包含有四夷之地，即不同的種族、民族也在它的範圍之內。今文經學和古文經學，實際上在劃分空間的這個問題上已經做了一個很有差異的劃分。今文經學劃分的標準可能是以華夏為中心，但古文經學的劃分就不僅有華夏，還有蠻夷。這兩點是我們討論「什麼是大一統」非常重要的前提。
九州和五服主要關注的是多民族在一個空間格局下怎麼共榮共處，而非對抗，但是「中國」實際上是一個對抗的概念（這也是我要談大一統而不談中國的原因，談中國容易引起誤解，而談大一統誤解可能會很少）。這裡我舉兩個例子。第一個例子是司馬遷，在《史記》里他說「內官帶，外夷狄，分中國為十有二州。」這是一個天下概念，夷狄和諸夏之間是有劃分的，但是它又同樣的生活在十有二州之內，所以它把夷狄和十二州放在一起進行觀察，這裡面沒有排斥夷狄的意思，即便有也是非常少的。第二個例子是乾隆帝，他在關於《題毛晃〈禹貢指南〉六韻》的自注中說：「今十二州皆中國之地，豈中國以外，不在此昭昭之內乎？……而今拓地遠至伊犁、葉爾羌、喀什噶爾，較《禹貢》方隅幾倍。」也就是中國以外的夷狄也應該算是「天下」，天下跟中國之間，是「一而二，二而一」的關係。這兩個例子意在說明「中國」跟「天下」是有區別的，很大程度上「中國」跟「天下」是可以分開討論。
現在比較流行的新清史學派認為，清朝不是中國。這個概念，可能讓人覺得很吃驚，但是要是從「中國」的詞源和含義演變上來看，這個問題不是沒有討論的餘地的。一個很重要的原因是「中國」是一個古代地域的名稱，指的是諸夏分布的地區，這一地區相當於後來「漢人」「漢民族」的發源地區。據學者統計，先秦典籍中有關「中國」的稱謂中，謂諸夏之領域，凡145次，遠遠超過標舉其它涵義的次數。他其實就是把「中國」理解為種族的觀念，理解為非常狹隘的漢人的概念，這一理解是有很深的源頭的。從一開始「中國」這一概念出現，就是從異民族與文化的對立的關係來定位的，確立對自我種族的認同，這是「中國」概念的一個最重要的含義。舉兩個例子來看，一個是《論語》，其中提到「夷狄之有君，不如諸夏之亡也。」另一個是《孟子》，說「然則王之所大欲可知已。欲闢土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。」所以談「中國」的話會造成一種誤解，我們周邊的少數民族是不是中國？一些周邊地區是不是中國？而這個疑問跟「天下」還是有很大的區別，「天下」是一個更廣闊的一個空間。但這個疑問用「大一統」的概念可以解決，將他們統合到同一脈絡中進行解釋。比如，「中國」一詞出現的頻率最多的是在《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《左傳》《戰國策》《國語》這類著作裡邊，尤其是在《春秋》這部典籍裡邊，中國跟夷狄的關係採取的都是一種對立的姿態。
既然「中國」跟「天下」有不同的界定和不同的解釋，那麼我們如何來看「大一統」與二者的異同呢？我特別強調用「大一統」的概念來解釋中國。第一，它不像「中國」特別強調「中國」跟四夷之間的對立；第二，它不像「天下」的觀念從「九州」「五服」等政治、地理角度想象古代王朝的秩序，而是更多將疆域治理與政教關係結合起來，形成一個更有效主張。更簡單來說，「大一統」實際上不是一個觀念，而是政治技術和治理技術。現在我們使用頻率較高的一個概念叫「國家治理」，如果僅僅是談「中國」談「天下」，很難從治理與技術實踐的角度來談治理的問題，但是從大一統的角度就可以談，也可以舉很多的例子。
二、「大一統」之古義
我把「大一統」觀念簡要的分為「觀念演變」與「實踐演變」這兩個層次，並做一個簡要的梳理，第一部分主要講「大一統」的古義。「大一統」從經學角度講是一個非常複雜的概念，這裡我舉幾個例子。
「大一統」一詞出自《春秋公羊傳》隱公元年：
元年春王正月。元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。
這段話里有一個很重要的不同點，就是「元年春，王正月」，這個王不是魯公，指的是周王。魯國是周天子的管轄下的一個諸侯國，他寫登基的元年時候，不能自己的年號，必須用周天子年號，這就是大一統在時間上對他的規定。「何言乎王正月？大一統也。」也就是說魯隱公必須把周天子的年號作為他登基的指針或者標準，而不是把自己的名號當做登基的起點，這就是大一統對時間的一個認識。這實際上跟他的地位身份有關，魯隱公作為一個諸侯，必須要服從周天子的管轄。《春秋公羊傳》中的這一表述便是「大一統」最初的含義。關於大一統最初的含義，後來有很多經學家也做了解釋。如東漢何休作注時解釋說：
統者，始也，總系之辭。夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆蟲，莫不一一繫於正月，故云政教之始。
「統」就開始的意思，一個王者要受命改制，從公侯庶人到草木昆蟲他都要管，而且管的過程中，所有歷史記錄都要把它歸結為「正月」這個時間點，這是大一統對時間概念的規定。這個規定是非常嚴格的，任何諸侯在書寫本國歷史的時候，必須是以「王正月」作為書寫歷史的根據。這裡出現了「政教」這一觀念，何為政教？從漢代的董仲舒到王吉，都對政教有所解釋。董仲舒說：
今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
也就是說周天子統治天下必須是思想定於一尊，使「孔子之術」以外的學說沒有發展機會，這是一個非常重要的解釋。「政」和「教」是不一樣的，「政」是指中國古典意義上的政治，而「教」是教化，政和教是分途而行的。周天子是一個王者，他是真正的君王，但孔子在思想層面是權威，所以孔子又叫「素王」，因而孔子跟周天子實際上是可以對立起來的，也可以說這兩者是可以分庭抗衡的，這是中國古典「大一統」觀念最重要的一點。從政治角度周天子要治理天下，而從思想意識的角度則要聽從孔子。也就是說孔子是改制者、設計者，相當於我們現在說的政策的總設計師，實際上也必須由孔子來擔當這樣的角色，周天子只是一個孔子改制的一個實施者。這是古代「政」「教」關係非常重要的一個出發點，我們理解了這個出發點，我們才能知道所謂「大一統」實際上是一個非常複雜的系統工程，他有政治，也有自己的一套思想原則與思考脈絡。
另外一個大臣王吉上書說：「《春秋》所以大一統者，六合同風，九州共貫也」。「教化」才是大一統真義。他說以前秦朝是使用法家思想的，嚴刑峻法造成了百里不同風、千里不同俗。而用嚴刑峻法的話，思想不統一，大家都用一種非常詭詐的心理去對付政治，所以必須要靠教化、靠思想來實現「大一統」目標。所以「六合同風，九州共貫」其實不僅是政治一致性的問題，還包括思想一致性。這是也是一個比較早的「大一統」認識。
三、唐宋「大一統觀」的差異性
上一部分簡要討論了「大一統」的古義，除此以外我們還要看「大一統」從它的古義到唐宋、明清，一直到近代到底有什麼變化，我們從變化中就可以看出「大一統」的思想跟政治之間的關係的差異性。我覺得「大一統」有三個含義，第一，強調「大一統」要有正統性作為依據，所謂「王者大一統。正統之義，於斯肇焉。」第二，要擁有廣大空間，你要想有非常合理的統治，就必須要有非常廣大的空間，擁有最廣大的領土和疆域。第三，就是必須有德性，有非常強的道德感，具有一種權威性。
大一統的這三個含義之中，前兩者是最原始的含義，而德性這個含義實際上是後起，到宋代以後道統、道德這方面才變成了一個非常重要的因素。歐陽修解讀「正統」和「大一統」的關係時說：「正者，所以正天下之不正也；統者，所以合天下之不一也。」但到了宋代的時候，「大一統」的認識有了非常大的變化，大一統的道德要素在宋代變得非常重要。我們知道宋明理學和儒家的發展在宋以後出現了一個非常重要的轉折，日本學者稱之為「唐宋轉型」，其中一個最重要的含義就是到宋代以後儒家思想有了很大變化，並占據了中國社會歷史的主導位置。儒家思想在宋前，影響力是非常有限的，儒家在宋以前對基層的控制能力是非常弱的。在宋以前有宗族有世家大族，普通百姓沒有能力也不允許去成立自己的宗族，普通百姓能「聚宗收族」是在宋代以後才出現的；如果百姓沒有辦法「聚宗收族」的話，儒家思想怎麼貫徹下去？所以我們現在很難有證據說在宋以前的儒家思想對基層社會的影響多大，但是宋以後，影響慢慢的越來越大。朱熹之後儒家的禮儀就越來越簡化，祭五代以上的祖先在宋以後才出現，只有祭了祖先之後才能將大家籠絡起來，比如修族譜，一修族譜，就要用儒家的思想和教化的觀念去訓練百姓，讓他們知道儒家的基本教條和基本倫理是什麼，而且這個倫理是如何實現的。所以宋人對大一統的認識跟唐和秦都有很大的區別，他們把董仲舒「孔子之術」大加發揮，形成了一套道統的譜系。
韓愈有一篇文章叫《原道》，他認為從孟子以後「道」就不存在了，但是宋人認為從周敦頤開始，這個「道」又被接上了。但這個「道統」到底有沒有，其實是很讓人懷疑的。「道」是人為製造的，但它能不能接續下來對一個朝代統治的影響是非常大的，足以改變一個王朝的氣象。宋代人又認為，皇帝只有擁有足夠的德性才能居於正統之位。所以這個時候大一統就變得比較死板了，守聖教、絀異端的色彩逐漸加濃，明顯昭示出儒學在宋代已處於突出的地位，特別是突出了政教關係這一脈絡。
四、宋明「大一統」觀的連續性
宋和明關於「大一統」觀有一種連續性。在宋代關於「大一統」理解的三個要素中基本上有兩條要素都不具備，所以就只好把第三個要素拿出來。第一個要素，宋朝並不具備廣大的疆域和領土，北宋還勉強說得過去，而南宋基本是偏安一隅。第二個要素，受北方民族壓迫，宋朝的徽欽二宗被擄到北方去了，但明朝再次演繹了徽欽二宗的悲劇——明英宗也被蒙古族擄到了北方。所以宋明兩朝的特點非常相似：都受到了北方民族極大的壓迫，他們占有的領土非常狹小，沒有辦法實現大一統。那麼這裡就涉及到一個問題，「大一統」三大要素中如果沒有廣大的疆域作為基礎，那么正統與否就很難說。
最後宋人只好強調道德，我稱之為心理補償機制。它有意地去遮擋「大一統」中占有廣大疆域的這一要素，而重啟《春秋》中的夷夏之辨，突出自己的文明優越感。《春秋》中有「尊王攘夷」之說，「攘夷」在「中國」的概念中比較明顯，但是在「天下」這一概念中並不明顯。所以我以為「天下」跟「中國」之間是有很大差異的，「天下」講究大，天下大同；而「中國」講的是夷夏之辨。所以很大程度上「天下」在清朝、元朝被經常提及，但是「中國」這個詞卻容易在宋代被凸顯出來，這同「天下」「中國」兩者之間的巨大差異有關，即同多民族共同體和夷夏之辨這兩者的概念衝突密切相關。所以宋代的「大一統」尤其突出夷夏之辨，因為它沒有廣大的領土，在北方跟南方對峙的情況下，它有一種心理的失落感和不平，他就說的遼金等「蠻夷」軍事力量很強，打不過。所以宋朝有點「打腫臉充胖子」，現在所謂演義小說裡面諸如岳飛、楊家將等，和真實的宋朝其實恰恰相反。但宋人要有一個心理安慰，北方軍事強，但道德不行、文明不行。「中國」要跟「蠻夷」形成對峙關係，就要建立起一個非常重要的文明優越感，儘管沒有那麼大的疆域，但是道德、文明遠勝於你。所以宋代為什麼拚命地把儒家舉到很高的位置，實際上它談的就是道德的重要性。道德在某種意義上可能是一種有氣無力的東西，但是道德基層治理這方面，確實是形成了一套非常嚴密的體系。我們看北宋、南宋不一樣，北宋還能談「尊王」，但南宋只能談「攘夷」。所以「大一統」概念在不同時段、不同王朝、不同地點所展示的含義是不一樣的。
元朝有着明顯的不同。元朝強調「合天下之不一」，它所強調的「大一統」之義，是我最終擁有大量的土地，所以德不重要，軍事力量的擴張最重要，所以元朝具有的是「大一統」的疆域性格。
五、清朝對「大一統」觀的重釋
清朝跟宋明不一樣，跟元也不一樣，但是又繼承了宋、元、明對「大一統」不同的理解。我們可以舉出一些異同：第一，清朝和元朝有相似之處，是異族統治；第二，它擁有廣大的疆域，這點又是宋明所不具備的因素。宋明提倡所謂「驅逐韃虜，恢復中華」，但是清朝恰恰是北方的夷狄入主中國，它就必須把自己的身份重新進行置換。
那麼怎樣與「中國」這個概念相協調？在協調的過程中，雍正帝有一個很重要的表述：
是中國之一統，始於秦。塞外之一統，始於元，而極盛於我朝。自古中外一家，幅員極廣，未有如我朝者也。
「中國之一統始於秦，塞外之一統始於元。」這兩句話非常微妙，秦朝只完成了中國的統一，但是把塞外納入到整個大一統框架裡邊的卻是元朝，進一步講就是 「中國」跟「天下」一開始是不一樣的，但是到了元之後「天下」跟「中國」合二為一了。合二為一最重要的一個原因是什麼？就是把「中國」和「夷狄」都納入了中國的範圍中來，這就改變了原有的經學的意義，「中國」跟「夷狄」之間對峙的關係被徹底改變了。但這個改變並不是改變了「中國」的古義，而是把「中國」納入到「天下」的概念範圍內，使「中國」成了「天下」的一部分，這是清朝最重要的貢獻。
這裡又要提到新清史流派，這一流派認為清朝因為是異族統治，所以它的統治跟明代關係不大。他強調滿人的「滿族特性」，所謂滿族特性就是它對蒙古、新疆、西藏和東北地區的統治有一套非常獨特的邏輯，這套獨特的邏輯跟明朝是完全不一樣的。新清史流派的結論簡要而言就是「清朝不是中國」。我寫過一本書叫《何處是江南》，江南從宋代以後一直到明都是中國最核心的地區，西北、東北等邊疆地區確實在很大程度上不被中國所統治。但是我覺得新清史有一點沒有說服力，就是滿人雖然是以異族身份建立了清朝，但是它在江南地區的統治和它對漢族儒家禮儀的傳承，正是其正統最核心的部分之所在。它對西北、東北、西南等邊疆地區的統治並不是其文化核心意義之所在，而是它治理功能和治理方式的變化，不是最根本意義上的制度安排，不是核心部分。
這一差異與之前討論的「天下」和「中國」的差異有關。清朝把兩者合二為一，中國已經不是原本意義上「夷夏之辨」的中國了，它已經被納入到一個既有最廣大疆域、同時又是多民族共同體的一個新空間中去進行新的定位，所以清朝本身是「大一統」的真正實踐者，或者說是把「大一統」古義加以發揮、加以發展、加以變化，從而形成了新的含義。我覺得不能把清朝跟中國割裂開來，好像清朝是另外一個世界另外一個國家，這種割裂是典型的西方政治學的一種劃分，他們叫族群理論。一個民族，只要它是有同樣的血緣、同樣的宗教、同樣的語言，它就能獨立，它跟另外一個民族之間沒有任何關係，它可以自成一個國家，可以成立一個新的共同體。但是中國經典中「夷夏之辨」最大的一個貢獻就是，你可以是夷狄，但如果你進入到中華文化這個大脈絡裡面，你也可以成為文明的一部分；同樣，如果你墮落了沒有道德了，你就會變成一個夷狄，墮落成一個野蠻人，這之間是一個相互轉換不斷流動的過程。它不像西方的族群理論一樣，強調民族界限一定是非常分明的，根本就不能融在一起，只能是打架與不斷的爭鬥。
按照《春秋》中的表述，「夷夏」的身份是可以互相轉化的，所以清朝本身就是中國，而且是把中國納入「天下」的一部分，是把傳統的經書發揚光大和進行了重新解釋的「中國」。所以清朝和元朝的最大的區別就是不再強調種族的差異。元朝是四個等次，它要劃分族群與等級，但是清朝，滿漢關係、滿漢衝突到清末實際上已經相當淡化了。比如說從太平天國運動、曾國藩崛起以後，封疆大吏基本都是漢人，滿人占的比重越來越少。當然一方面清廷也不得不依靠漢人，但另一方面也可以看到滿漢之間的差異性在逐漸縮小。雍正也曾說道：
「自我朝入主中土，君臨天下。並蒙古極邊諸部落，俱歸版圖。是中國之疆土，開拓廣遠，乃中國臣民之大幸。何得尚有華夷中外之分論哉？」
雍正這段話是對新清史學派最好的回應，新清史學派按照西方所謂族群和政治哲學的理論，認為清朝不是中國，我覺得是過於刻板的。
同時，歷史書寫方面有非常大的進步。清朝強調的還是疆域一統和偏安一隅的差別，認為偏安一隅是分支，是非正統的。這裡舉三個例子。第一，清人認為朱熹生於南宋，高宗南渡中興，有點像當年三國之蜀國，所以朱熹尊蜀為正統：「平心論之，似均未協於史法也。夫必合萬國而君之，乃得謂之王。王者，大一統，反是則皆為割據，皆為偏安也。」（方濬頤：《二知軒文存》卷二十五）為什麼朱熹要尊蜀為正統？是因為南宋跟劉備的蜀國太相像了，南宋本身就被遼金打敗偏安杭州，和劉備在成都建蜀是差不多的。所以從歷史的角度來說，它必須把劉備看作正統，否則它解釋不了南宋為什麼搞這麼慘。曾經大一統的局面變成了偏安杭州，最後連疆土也被金人占去大半，南宋必須要對這個局面有一個解釋。但是清人就看得很透，他不理解為什麼朱熹非得說蜀國為正統而不是魏國為正統？我們知道曹操並沒有篡位，按理來說正統在漢獻帝手中，那麼為什麼還要說劉備是正統？所以清人認為朱熹說的不對，認為南宋不是正統，不是「大一統」。
第二，晚清的龔自珍批評宋人明人不懂春秋之義，說：「問：太平大一統，何謂也？答：宋、明山林偏僻士，多言夷夏之防，比附春秋，不知春秋者也。」第三個例子比較好， 清朝皇帝特別警覺從漢人中心的角度書寫歷史。乾隆時永昌府向緬甸發布的文檄中，有「應歸漢」這樣的提法，讓乾隆感到震驚。他說緬匪侵擾邊界，自應興問罪之師，但責以大義的措辭應當請旨定奪。因「傳諭中外，立言亦自有體。」用乾隆話說朝廷或稱天朝或稱中國，清朝不但是漢人的中國，也是滿人的中國，也是多民族的中國，而不僅是漢人的中國。如果你老是用漢人的身份去跟緬甸談判的話，那我們滿人何在？我們滿人的位置哪裡去了？況「我國家中外一統，即蠻荒亦無不知大清聲教，何忽撰此歸漢不經之語。妄行宣示，悖誕已極。」從「大一統」的角度來說，多民族共同體實際上在乾隆朝已經確立了，這個多民族共同體實際上就是「中國」。這個「中國」已經不是夷夏之辨的「中國」，不是狹隘的以種族區分的「中國」，而是多民族共生共存的「中國」，這是「大一統」非常重要的一個方面。
正統觀以及歷史書寫的細則也有很多的說法。關於正統觀，乾隆有兩個概念，第一是沒有擁有廣大疆域的夷狄（比如北方的夷狄）不能列入正統，第二是偏安一隅的漢人政權（比如說南宋）也不能列為正統。政權必須有廣大的疆域和多民族共融共存的基本空間，才能被列為正統。其次是處理歷史書寫時的一些規則。比如夷狄跟中央政權交兵，他一定要「自宜書寇」，把自己擺在非正統的位置。又比如書寫南宋與北宋歷史時要區別對待，北宋還勉強可以算作「大一統」，儘管尚不是絕對的「大一統」，但是徽欽二宗被金人擄到北方之前，北宋「共主位號猶存」，應是正統，但是在南宋以後就不能跟漢、唐、北宋並論，這是歷史書寫非常重要的一個例子。還有一個就是纂修明史的時候，乾隆帝要求史館刻意保留南明福王的年號並與順治的年號並列，其實是把福王當作偏安的標本，以昭示清朝位列正統乃是合情合理。乾隆曾講清朝雖然很強大，但是如果南明的福王真能勵精圖治，未嘗不可成為南宋。但是南明不到一年就滅亡了，只能說明你自己不行，而不是清朝太過強大。
六、「大一統」在清朝的實踐過程
接下來要談的是「大一統」在清朝的實踐過程，它和「中國」「天下」很大的不同就在於「大一統」是一種治理的技術、治理的手段和治理的策略。
首先是「大一統」之觴，如果軍事化和行政化的制度是二元並立的，那麼大一統的局面就很難實現。這裡我們可以做一個長時段的簡要梳理，從秦代到明代有一個非常重要的治理特點就是以羈縻的方式去統御少數民族或者對夷狄。秦朝第一個實現了「大一統」，號稱「分天下為三十六郡」，三十六郡的民眾名義上都是編戶齊民，必須交糧完稅；但同時也存在着大量被稱為「化外之民」的蠻夷族群，由當地首領統治，沒有編入秦朝的實際版圖。漢朝號稱「凡郡國一百三，縣邑千三百一十四，道三十二，侯國二百四十一。」漢代將夷狄雜居之縣稱為道，表面屬少數，但其它郡、侯國中與漢人雜居相混的人數當不在少數，是否納入了編戶齊民的範圍更是大有疑問。
唐朝分天下為十五道，據《資治通鑑》的說法：「天下聲教所被之州三百三十一，羈縻之州八百，置十節度、經略使以備邊」。「聲教所被之州」是說受到儒家思想、道德思想影響的知州有三百三十一個，「羈縻之州」即不列入編戶齊民的、不完糧納稅的州有八百個，遠遠高於三百三十一。其中「聲教所被」指的是以漢人為中心的華夏文明波及程度，但到底漢人文明在多大程度上影響到了這些地區，史籍中的表述均很模糊，沒有提出什麼有力的證據。儘管在紙面上唐朝一直也在強調「患在德不廣，不患地不廣」，但是上唐代也很難有效控制這些羈縻州。雖然唐朝羈縻州的數量遠高於內地之州，但這並不意味着羈縻州的人口數要高於內地州，其範圍亦狹小得多。但羈縻州的管理顯然與郡縣制有別，亦不是正規的編戶齊民當無疑問。因為羈政區不統計戶口，不徵發賦稅徭役，甚至有地方官杜撰和因循的可能，以廣置羈縻州縣顯示綏撫蠻夷的政績，所以不可誇大它的作用。
明朝設置的羈縻都司衛所也是仿照了唐朝的邊境設置形式，包括其府兵藩鎮的布局，其中一個最重要的共同點是軍事化和民政化政區的截然二分。軍事防禦是因為它針對蠻夷，必須要有軍事前線；而內地化管理實際上是自我管理。這種二元對立實際上與夷夏之辨的思想觀念是非常吻合，說明這種區域配置仍是嚴分內外的傳統政治思維。明朝衛所統轄區域的軍事防禦性非常強，比如屯田、軍戶、軍役等一套軍事化制度，與州縣制下的戶籍與賦役安排迥異。最重要的結果是由於軍事政區與州縣並置，無法真正實現「大一統」的治理目標。
明清時期軍事系統的民政化過程分為兩個系統：行政系統和軍事系統。行政系統是六部與州府縣的等級秩序，即在內地設州、府、縣；軍事系統是五軍都督府、都指揮使司與衛所。明朝在邊疆大量設置衛所，但是這些衛所的管理和內地州縣的管理是完全不一樣的，所以行政系統和軍事系統的關係導致各自管轄自身事務，相互之間既有聯繫又不能干涉。屬於行政系統的州縣直至地方里甲是一種地理單位，而屬軍事系統的都司衛所在絕大多數情況下也是一種地理單位，負責管轄不屬行政系統的大片明朝疆土，導致的後果就是內地管理和軍事化的邊疆管理是截然二分的，內地的管理是針對內地的民眾，軍事化的邊疆管理是針對外界的夷狄。這樣的劃分實際上是非常不利於「大一統」的，它實際上是在觀念上把中國和夷狄截然二分，同時落實到行政原理上，也變成了截然二分。
但是大一統的實踐過程和它的觀念之間應該是對應的，這一對應在明代有一個非常大的變化。明初，整個走向是相反的，州縣轉換成衛所的行政軍事化趨勢較為明顯，比如遼陽地方即從州縣改為衛所，把原來已經內地化的管理改成一個軍事建制，包括西北、西南地區在明代也劃歸軍事建置。這說明初如果不靠衛所來控制的話，防衛系統不健全，就抵抗不了蒙古或者滿人的衝擊。可以看出，明初的軍事實力有所削弱，無力用州縣的正常行政手段控制這些邊遠地區，故而不得不採取一種軍事化的防禦機制。到明中葉以後，才慢慢出現衛所向州縣轉換的跡象，「大一統」擴張的空間越來越大，但卻也時有相反的情況發生。
衛所體制的一個弊端導致清代一個非常重大的改革就是清代衛所的民政化。弊端之一是軍權過重，隱伏着地方叛亂危險。衛所作為軍事化組織占去了明朝的半壁江山，有時對明朝的邊境和內地形成拱衛態勢，有時卻恰恰是反叛明朝統治的禍源之所在，與唐代的藩鎮叛亂有相似之處。所以滿人在東北建州衛的興起，很大程度上是因為衛所制度的弊端所造成的，非常類似於唐朝的安祿山叛亂。弊端之二是賦稅繁重，不利於行政一體化。由於衛所與州縣管理經常各自為營，相互隔絕，衛所軍家交納的子粒比州縣從民戶徵得的稅糧要重得多，造成人口與耕地統計的混亂，嚴重影響了行政一體化的進程，難以實現「大一統」的管理。所以清朝對衛所等軍事化單位的改革，成為實現「大一統」目標的重要步驟。明朝為了防禦，把邊疆地區的州縣變成衛所，但清朝把這個觸腳延伸到了邊疆地區，因為邊疆地區已經構不成威脅了。比如准格爾戰爭之後把蒙古收復成為內疆，那麼對內疆的管理，實際上就可以用內地化的州縣方式進行管理，而不必用軍事防禦的手段去提防。清初，取消都司、衛所官世襲制，裁併都司衛所，改軍士為屯丁，衛所官員被看成是同府、州、縣官一樣的文職官員，大大加速了衛所的民政化過程。雍正年間，開始大規模把衛所改為或歸併到府州縣內，特別是那些邊遠地區沒有附近州縣可以歸併的衛所管轄區，大批直接改為府、州、縣。其中最重要的改革就是衛所錢糧併入民糧一併徵收，取消了衛所子粒的名稱，把屯糧和其他衛所轄地的錢糧納入了各省賦稅總額之內，打破了衛所與州縣各自征糧的二元格局，使得「大一統」的可能性大大增加。如此一來，不管是「中國」還是「夷狄」，都在統一的行政體制下生活，便打破了原有夷夏之辨的觀念。
「大一統」下王朝治理技術的關鍵之一是車同軌，從政治治理的角度來說，「車同軌、書同文」是「大一統」兩個最關鍵的方面。「車同軌」實際上是交通網絡的改造，與一些其他改革相比更重要的是明代驛站。「車同軌」就是把明代驛站的特點改變了，明代驛站一般隸屬於衛所（尤其邊疆地區的驛站），軍事化程度很高；明代一般是驛與堡並用（如雲貴地區）。明代雲南設有78處驛站，貴州則有32處，但只負責文書傳遞。同時配置軍堡，駐紮軍士，負責物資運送，相當於遞運所。有的地方無驛站，軍堡就替代其職能。實際上衛所、軍堡、驛站往往是連為一體的，它的軍事化特點非常濃。清初，堡夫逃亡嚴重，清廷一方面雇募民夫充當，另一方面把軍堡劃歸到了驛站系統，由驛丞管理，最後統一歸併入州縣。實際上驛站經過軍堡的合併，州縣化的過程就是清朝把驛站民用化的過程，由軍事到民用。但與明代不同，清朝逐漸構築起了驛與台、站兩套交通網絡，分置於內地行省與邊疆地區。驛是對行省地區驛傳設置的稱呼，台、站則指邊疆地區的驛傳網絡，大多位於東北、蒙古、新疆、青藏地區。多數驛站把文書傳遞、官員接待和物資轉送三項功能合為一體，實現了高效運轉。這樣驛站像一個神經系統一樣，神經元在全國各地布置開，而且它的功能越來越多樣化，基本實現了「車同軌」的局面。
清朝皇帝跟官員的往來文書的樣式更加複雜多樣，比如有廷寄、題本、奏摺還有密折。密折就是皇帝直接跟官員寫密信，讓官員的奏摺呈遞變成一個私人之間的關係，但這種私人關係也是考察官員的一種手段，像類似這種控制和這種文書的傳遞也是「車同軌」的一個部分。還有不同的驛遞的形式，驛站的傳送有300里、400里、600里、800里這樣的一個傳送體系，把這些文本來回的傳送，這就讓它的控制比平常更加嚴密、更加有效。
但這裡面有一個問題，明清以來，中央集權是加強還是削弱呢？這個問題很難回答。因為現在大致有兩種看法，一種看法呢就是明清，尤其是清朝末年以後，所謂「自治」空間越來越多，就是民間組織、民間團體；還有一個稱之為市民社團和公共領域。就西方的公共領域理論來看，中國民間組織發展的自主性越來越強。縣令權力的邊界到底在哪裡仍是個懸而未決的問題。其勢力也被認為無法滲入到鄉鎮一級，基層仍由宗族與鄉紳控制，縣令很難插足其中。
就是很多人說所謂「皇權不下縣」的問題，但實際上這個問題非常複雜。我認為從行政化的管理手段和「大一統」的治理角度來說，實際上是對基層的控制是越來越嚴。最近也有研究表明，州牧令下屬的佐雜之官，如州同、州判、吏目、縣丞、主簿、典史等官，常常能深入縣級以下征比錢糧，審理詞訟。中國人民大學清史所的胡恆老師有一本著作叫《皇權不下縣》，其中提到的「佐貳官」也就是縣令，有一些輔助人員可以直接派到地區基層一級進行實際化管理，這就對原來費孝通提出的「雙軌制」說法產生了一定的衝擊。費孝通先生認為縣以下基本沒有行政單位，行政的控制基本上是士紳在控制，縣以上基本是行政官僚。現在看來，行政官僚越來越向基層行政化的趨勢在雍正以後越來越明顯。用當代的角度來看，基層行政化越來越明顯，新中國成立之後的基層社會基本都是行政化管理，這實際上就是行政官僚體系向下滲透的結果。但這個基層「行政化」還是有爭議的，它到底對基層治理一級的控制和影響到底有多大還有爭論，還需要更多的證據來支撐研究。
一些西方研究中國的學者認為中國民間的自主空間在逐漸擴大，比如從太平天國運動時期民間自行組織團練，民間組織的軍事化和民政化等等。但從我個人的經驗來說，我覺得控制在加強。中國是不是有真正的NGO（非政府組織），現在還是有爭議的。目前還是官方主導民間組織，拋開政治性的評論不談，但是這種情況確實可能是事實。
第四個實踐過程就是「書同文」。明清兩代的圖書流通檢查、對言論的控制差異非常大，在明代幾乎沒有控制圖書流通的有效辦法，而清代則恰恰相反。我們要特別注意的是乾隆朝對「私」的態度開始轉變，原來在明末清初有各種「私史」，除了官方編修史書之外，還有各種野史、私史的撰寫。但是後來在清朝嚴厲控制下，私家撰史幾乎百不存在了。私家撰史會馬上被查封，查完之後會被安上「文字獄」之類的罪名，甚至可能滿門抄斬。所以對「私」的態度轉變也是「大一統」內涵的應有之義，「大一統」帶來的東西未必都是好。它的管理過程雖然具有有效性，但同時在管理過程中對思想的壓抑、對私人領域的控制是轉嚴的。舉兩個例子，一個是明代的著作《剪燈閒話》，查而不禁，政府沒有辦法完全控制它的流通；二是明末非常叛逆的思想家李贄，他死後，他的圖書被規定不能流傳，最後的結果卻是李贄的著作還在不斷的流傳，包括他的時文也就是他的科舉考試的內容也不斷流傳。但是到雍正和乾隆時期這種控制越來越嚴，尤其是呂留良案（我在《何處是江南》一書里特別講了呂留良案的問題）。同一案件，雍正和乾隆的處置方式又不一樣。雍正時期有一個曾靜案，曾靜受呂留良影響要叛逆，雍正跟他進行了一年的思想對話，去做思想工作，讓曾靜寫思想匯報，一年以後基本上把曾靜給洗腦了，最後真正歸順清朝。開始雍正一直對呂留良的著作查而不禁，當時有人認為查禁他的理學的著作是認為這些著作對理學有害，但是呂留良寫了很多類似科舉卷子的東西作為好的範本應該流通。雍正聽了這話就沒有禁呂留良的高考卷，但是呂留良的高考卷不禁的後果是什麼呢？他很多思想在他的時文著作裡面體現出來，所以到乾隆的時候，如果不把時文的著作禁止，那麼呂留良的餘毒就不可能完全消除，因而乾隆時期開始把呂留良的時文著作也禁止。由此我們可以看出明清對圖書流通的檢查差異很大。
查禁禁書的名目也趨於形式化，比如說語有違礙、語句荒謬、語存疵累之類的，到最後更加嚴重的指控如「通身狂吠」，就是說像狗一樣的叫。最重要的就是負責查處禁書官員的嗅覺是越來越厲害，經過多年訓練，官員的敏感度節節攀高。例如，書籍中明顯記載明末和滿洲早年史事地名人名者，如「建州」「弘光」「崇禎」「袁崇煥」等，比較容易查出。以後則涉及一些清朝入關後的舉措，這部分的查禁越來越嚴，說明官員的思想敏感度明顯提高，甚至已觸及髮型和服飾的變化。比如說有的詩和清朝根本無關，但涉及清朝剃髮馬上就被判定有問題。比如李嗣晟著《琴亭水漫集》「內有何如披短髮，及山勢欲吞胡」的句子出現了胡和短髮；《玉堂椽筆錄》「內有辮髮等句」。還有王肇禮著《漁山舫詩集》里「有春日感懷詩，薙髮如行腳」；裘君宏《西江詩話》中「我頸不屈如老鶴，我發已剪如老鶬」；《葉梧叟集》「內如世運戰元黃，脫帽差露頂」等句都是和頭髮有關的，都變成了查禁對象。甚至在詩文中提到明朝士人的服飾網巾，都有溢美舊朝的嫌疑。《原始秘書十二本全》被指「集內如網巾，及僧滅道二條，尤為狂吠大過，擬全毀」。還有「斜塘避難圖等詩，及余制幅巾布胞」「衣存舊式同袍少」等句，只要提到「網巾」的詩文就被全部毀掉，這都屬關於服飾的違礙言論。
不涉及史實的對象，純屬個人發牢騷的文字也變成了一個查抄的根據，名目有「涉嫌影射」「捕風捉影」等。「猶帶故宮明月色，不及寒鴉又聞。手提三尺定中原，誰家業」等句涉嫌懷念明朝，《楚風補》中 「談及前明諸詩句間有感傷處」；「秋雲結句，語涉感憤」，就要銷毀。《是堂詩集》中「天地茫茫剩一吾，今朝典則古冠觴」一句，完全看不出有何悲憤的意思一樣要被燒掉；《爰秋齋詩稿》中有「北人歡喜南人傷」之句，因滿人興起於北方，略易引起譏諷滿人的聯想。但如下這句：「吾來惆悵閱滄桑，天荒地老常如此」，就完全是一種個人感傷情緒的抒發，絲毫不關涉時勢政治，也被指斥為「狂吠」。可見，查繳禁書的行動已滲透到了對人的情緒進行控制和規範的層面。
這也是大一統「書同文」造成的最大的後果，對人的情緒控制已經達到了細緻如發的地步。最後一個例子是，紀曉嵐和袁枚對呂留良的評價是不一樣的，呂留良是反清人士，但最後又中了科舉，後來當了和尚。紀曉嵐評價其「首鼠兩端」，他是從明末清初的角度來評價。但是袁枚認為其是名教罪人，認為他所寫的時文實際上都是對清朝統治的巨大威脅。紀曉嵐和袁枚對呂留良的評價已經深入到不同的層次。還有一個「時文鬼」故事說，蕭道士做夢夢到呂留良被牽着下了地獄，下地獄是因為他的時文里儘是忤逆之言。所以不同的文人對同樣的人物的評價會不同，導致對自身的影響也會不同。
結語
最後我們來做一個簡要的總結。第一大部分我們簡單梳理了唐宋明清以來「大一統」術語的演變；第二部分是從實踐的角度，來看大一統在社會、地方治理、基層和政治制度等方面的效果。「大一統」集合了地理觀、正統觀、政教觀等歷史要素，其內涵的豐富度遠遠超越了「中國」與「天下」等觀念。尤為重要的是，「大一統」不僅是一種思想形態，還是一套行為實。「踐大一統」的思想與實踐兩個層面對清朝以來的國家與地方治理技術的演變具有相當大的影響力。以上就是我對「大一統」觀念的理解，謝謝大家。
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