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| 托马斯·阿奎纳 | |
|---|---|
| 原文名 | Thomas Aquinas |
| 出生 |
1225年 意大利 |
| 逝世 | 1274年3月7日 |
| 国籍 | 意大利 |
| 职业 | 神学家、哲学家 |
| 信仰 | 基督教（罗马公教 Catholic） |
基本信息
- 中文姓名：托马斯·阿奎纳
- 外文名称： Thomas Aquinas
- 国 籍： 意大利
- 信 仰： 基督教（罗马公教 Catholic）
- 出 生 地：意大利
- 出生日期：1225年
- 职 业：神学家、哲学家
- 毕业院校：
- 代表作品：《神学大全》《论君主政治》《反异教大全》《亚里士多德（政治学）诠释》
- 主要成就：他是历史上最伟大的神学家，“神学界之王”
托马斯·阿奎纳
托马斯·阿奎纳，（Thomas Aquinas，约1225年—1274年3月7日），中世纪经院哲学的哲学家、神学家。他把理性引进神学，用 “自然法则”来论证“君权神圣”说，是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯哲学学派的创立者，成为天主教长期以来研究哲学的重要根据。 死后也被封为天使博士（天使圣师）或全能博士。他所撰写的最知名著作是《神学大全》（Summa Theologiae）。 天主教教会认为他是历史上最伟大的神学家，将其评为33位教会圣师之一。他是西欧封建社会基督教神学和神权政治理论的最高权威，经院哲学的集大成者。他所建立的系统的、完整的神学体系对基督教神学的发展具有重要的影响，他本人被基督教会奉为圣人，有“神学界之王”之称。
人物历程
托马斯·阿奎纳出生于意大利南部的一个贵族家庭，母亲一脉可以溯源到神圣罗马帝国的霍亨斯陶芬王朝。他大约在1225年初，出生于那不勒斯王国的Roccasecca城堡，该地的领主正是其父兰道夫伯爵。他的叔叔西尼巴尔德，是附近卡西诺山本笃会修道院的院长。于是伯爵一家寄望托马斯长大后能侄承叔业。在当时，这也是贵族子弟出人头地的一条常见途径。
阿奎纳在五岁时进入进修院学习，十六岁时负笈那不勒斯大学，学习了六年时间。期间，他出乎意料地加入了多明我会，该会和方济会共同对欧洲中世纪早期建立的神职阶层发起了革命性的挑战。阿奎纳的这一转变令其家族感到不悦；在去罗马的路途中，阿奎纳被他的几个兄弟逮住、押送回圣齐奥瓦尼城堡，并在那里监禁了一两年，以迫使他放弃自己的志向。根据最早有关阿奎纳的传记的记载，他的家人甚至安排娼妓去诱惑他，但他不为所动。在教皇诺森四世的干预下，最后其家庭还是妥协了。十七岁时，他终于穿上了道明会会服。
他的师长看出阿奎纳在神学上天赋秉异，1244年便送他去科隆的多明我神学院，师从大阿尔伯特学习哲学和神学。1245年，他跟随大阿尔伯特去巴黎大学三年。在这段期间阿奎纳也将自己卷入了大学与天主教修士之间有关教学自由的纠纷，阿奎纳主动抵制大学提供的演讲和小册子。当教皇获知这起争议时，多明我会挑选了阿奎纳作为辩护者。阿奎纳在辩论中大获全胜，击败了当时相当知名的大学校长圣阿穆尔的论点。
阿奎纳接著取得了神学的学士学位。在1248年他返回科隆担任讲师，这一年是他的著述和公务生涯的开端。与哲学家大阿尔伯特的共事经历对他后来的发展产生了重要影响，将他造就成睿智的学者，并终身跟从亚里士多德的哲学方法论。
1252年阿奎纳前往巴黎攻读硕士学位，由于当时大学的教授联会对托钵修会的攻击，他遇到了相当的困难。但最终仍于1256取得学位和教职；后来他与友人Bonaventura一起取得神学博士学位，在巴黎、罗马和一些意大利城市教了几年书，并且开始著述。自此以后，他开始了劳碌的生活；他在自己的修会里积极侍奉，频繁地旅行和讲学，并且经常向教皇提出有关各地政务的建议。 1259年，他在Valenciennes教区取得一个重要职位。在教皇乌尔班四世的请求下，他又移居罗马。1263年，他出现在伦敦的多明我会中。1288年，他又前往罗马和博洛尼亚讲学，并且投身于教会的公共事务中。
在1269至1271年间，他回到了巴黎。除教书外，还管理教会事务，并且做他的亲戚－－法国国王路易八世的国事顾问。1272年佛罗伦萨提供一个让他在当地教区内选择座堂的机会，他担任了修道会的院长，并且应查尔斯王的请求，在那不勒斯担任教授职务。
在这些年里阿奎纳每天不停的进行传教，并且写下许多的训诫、问答集、以及授课笔记。他也开始撰写他的大作《神学大学》。教会曾提供他那不勒斯的大主教和卡西诺山修道院院长的职位，但都被他婉拒了。
1273年12月6日的一次弥撒仪式中，阿奎纳还称自己看见了神迹。事后他停止写作，使得《神学大全》变成未完成作品。当被问及为何封笔时，阿奎纳答道：“我写不下去了……与我所见和受到的启示相比，我过去所写的一切犹如草芥。”后来有人称阿奎纳在祷告时听到了来自十字架的声音，称赞他的写作。还有修道士宣称曾看到他凌空飘起。
1274年1月，额我略十世指派阿奎纳参加第二次里昂会议。他的工作是调查并且研究出希腊与拉丁教会之间的差异。身体状况已经相当差的阿奎纳在前往会议的旅程中停留于一座侄女的城堡中，病况开始恶化。阿奎纳希望在修道院里走完人生旅程，但却无法及时抵达多明我会的教堂，最后他被带至一座熙笃会的教堂。在经历七周的病痛煎熬后，于1274年3月7日去世。
思想
托马斯歪曲和利用亚里士多德关于形式和质料的学说，主张世界是上帝从虚无中创造出来的，断言世界的创造是有时间开端的；同时，上帝创造了一个等级制的宇宙系；最低层是大地及由水土火气四种元素构成的一切物质，之上是植物、动物和人，再上是天体，再之上就是整个世界所追求的最高目的──三位一体的上帝；还探讨了个别和一般的关系，认为存在于个别事物中的一般，并不是个别事物本身所固有的，而是寄居或隐藏在个别事物中的某种特殊实体。物体之间的不同特性，是由于潜入物体的这种“稳秘的质所决定的。铜之所以为铜，是因为它里面潜藏着‘铜’这种特殊实体，铜之所以能压延，是因为它里面潜藏着‘压延性”这种隐秘的质。所以，有多少种物体的特性，就有多少种“稳秘的质”，那就不必深入研究事物内部结构和相互关系了。显然，这种学说严重妨碍科学的发展。
托马斯还力主教会的权力至高无上。认为如同神高于人，灵魂高于肉体一样，教会高于世俗的国家。教皇是基督的代理人，政权应由他掌握，国家必须服从教会，国王必须顺从教皇。他还极力维护封建君主的统治权力，认为君主制是最好的政治形式，并说，没有一个统治者控制和指导民众，社会就会解体。 托马斯从灵魂不死的观点出发，大力宣扬“来世幸福”，认为尘世生活的幸福并非最高幸福，最高幸福是对上帝的静观，从而使灵魂得救。
这只有在来世、在彼岸世界才能做到，因而为争取现实生活的幸福而进行斗争就是恶就是犯罪，最大的犯罪行为是异端或异教行为。对一切异教徒均应活活烧死，“将他们从世界上消灭掉”。托马斯包罗万象的神学唯心主义体系产生后，很快成为西欧中世纪思想领域中占绝对统治地位的学说。教会在他生前就给予了他极大的支持和极高的声誉，称他为最光荣的“天使博士”。1323年教皇追封他为“圣徒”，1567年他又被命名为“教义师”，1879年教皇还正式宣布他的学说是“天主教会至今唯一真实的哲学”。
托马斯阿奎那在其《神学大全》中首先提出哲学与宗教、理性与信仰的关系问题。他认为理性的思辩是人的智能活动，人对外界的认识来自视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉等感觉经验，许多感觉联合成统一的记忆，许多记忆复合为感官经验，对各种经验的归纳使人开始认识事物，然后进行理性思辩，从中得到对外界的知识。他认为，人的自然理性可以是真理，但往往出错，而且只能认识较低级的事物。关于天主的更高的真理，只能来自启示，靠信仰。理性虽有自身的领域，但它从属于信仰。从这种认识论前提出发，托马斯阿奎那区别哲学与神学，认为两者各有其领域。他在《论世界永恒性驳窃窃私议者》一文中认为，从哲学角度，宇宙可认为是永恒的；而作为基督徒，他相信宇宙并非从永恒主已存在，但在神学与哲学的关系上，他又认为哲学服务于神学；认为神学的原理是凭启示，直接由上天而来，不须凭借其他科学。神学确实性来自神的光照，不会错误，而其他科学的确实性探究的外部世界，神学的目的在于永恒的幸福，因此，神学高于哲学。神学可凭借哲学，将它发挥得更清楚，但不是非要哲学不可。神学使用哲学，哲学是神的奴女。他迫于时代潮流，企图用哲学论证基督教信仰，这一论证显然是不能彻底的去论证。
为论证神的存在，托马斯阿奎那首先阐明了存在的含义。在他之前的实在论者认为哲学所研究的对象是非物质的实体，即一切存在的普遍共同之点，它从属于神的存在。托马斯阿奎那接受亚里士多德的观点，认为形而上学虽也考虑这些问题，但这些不是形而上学的主题，形而上学的主题应是一般存在。在运用亚里士多德哲学阐述基督教信仰时，托马斯阿奎那把存在区分为一般含义的存在与创在，创在中包含着实现存在的作为或行动。形而上学家要从各种物上追溯那最完美的创在，它是其他一切存在的由来。创造在于神，这是托马斯阿奎那的形而上学的基本出发点。
理性即人认知能力，人通过知识可以推理神的存在；通过启示，启示包括自然启示和超自然的启示，自然的启示即人通过世界的万事万物来认识天主的美善；另一种是超自然的启示，即神亲自将自己启示于人。我们都知道，天主教是一个启示的宗教，。“在旧约时代，天主曾以各种方式向我们的祖先说过话，但在末期却借着自己的独生子――耶稣基督向我们说了话。”通过人生的经验，也就是从每天的生活当中去经验神对我们身上所做的事。
自身学说
自12世纪阿拉伯哲学家将亚里士多德的原著和学术思想介绍到西欧以后，在西欧思想界引起了极大震动。托马斯·阿奎那正处于这一思想危机与转折的时代、他从维护封建秩序、教会神权出发，运用亚里士多德哲学来论证基督教信仰，并回答当时政治、社会、思想所面临的问题，成为集经院哲学之大成而又加以革新的基督教神学家。他的基督教哲学除大量吸收亚里士多德思想外，还深受斯多阿学派、新柏拉图学派、A.奥古斯丁、波爱修的影响。同时也受阿拉伯哲学家伊本·西那、伊本·路西德及犹太教哲学家伊本·迦比若、M.迈蒙尼德影响。他从中构筑起自己的基督教哲学体系，后通称托马斯主义。 托马斯·阿奎那反对安瑟尔谟关于上帝存在的本体论证明。他认为上帝的存在可以借助上帝的创造物即世界的存在间接地加以证明。他利用亚里士多德和其他哲学家、神学家的观点，提出了关于上帝存在的五个证明。托马斯·阿奎那从自然界和人类社会存在着“运动”、“因果关系”、“偶然事物”、“不完善的事物”以及“宇宙秩序的和谐结构”，推论出必有一位“第一推动者”、“第一原因”、“必然的实体”、“绝对完善的存在”以及“无限智慧的创造者”。这就是人们所称的神。
- 共相与个别
托马斯·阿奎那运用亚里士多德关于形式和质料的学说，探讨了共相即一般与个别的关系。他认为共相是真实存在的，是独立存在的精神实体。但共相有三种存在方式：它作为神创造事物的原型，存在于神的理智中；它作为神所创造的个别事物的本质，存在于事物中；它作为人对个别事物的抽象概念，存在于人的理智中。这样，共相既独立存在于事物之前，又存在于事物之中和事物之后。托马斯·阿奎那的这种观点称之为温和的实在论。
- 自然哲学
托马斯·阿奎那依据亚里士多德的观点，用质料与形式的不同结合来说明物体，并分析物体的四种变化：位置的变化、数量的变化、性质的变化及本体的变化即生成与毁灭。他认为在变化中保持不变的是原始质料，它使一事物与其所演变成的另一事物之间保持连续性。在说明变化的时、空范畴时，托马斯·阿奎那认为，时间是物体运动的尺度，位置是物体静止时的局限。他又进一步认为永恒是一种与时间不同的延续，它无始无终，其中也没有事件的时间先后，一切都同时存在。
- 对人的本性及其作用的观点
托马斯·阿奎那同样师承亚里士多德，以人的心理为哲学研究的重要对象。他的方法通常是从考察人的活动入手，分析这种活动的推动力量，从中得出关于人的本性的结论。他把人的活动分为三类：为维持生命和繁衍的活动、感觉与对外界的感情反应活动及智能和意志的活动。感觉又分视觉、听觉等五种“外在的感觉”和对外物整体的概念、记忆、联想、分辨事物等四种“内在的感觉”。对外界的感情反应分为爱、欲望、愉快、失望、悲伤、惧怕、勇敢、希望、愤怒、怨恨等。涉及意志时，他认为人有“不自由的意志”和根据对事物的了解而作决定的“自由”。人的智力可以理解普遍的意义并凭意志作自由决定，这是人具有灵魂的证明。灵魂既非物质,却又是真实的,是精神的实体，它是人的本性形式，不能分割，也不会朽坏，是不灭的。托马斯·阿奎那无法解释灵魂如何进入人体，只能认为是神从无有中创造的。但他又认为，人并非神的最高创造物，作为纯粹精神实体的天使才是最高的，构成宇宙间最高的一层。托马斯·阿奎那对作为精神实体的天使特别重视，因而他在中世纪教会内得到“天使博士”的称号。
- 伦理思想
托马斯·阿奎那在基督教教义基础上改造了亚里士多德的伦理学说，从而把奥古斯丁以来的神学伦理思想，发展成为完整的理论体系。托马斯·阿奎那从神性出发，认为人的本质是由形式和质料结合而成的肉体和精神的统一体,人除了有理性认识能力以外,还有自我保存、生长欲求和意志活动的能力，而人的行为、活动则有趋乐避苦的自然倾向。在他看来人的一切德行都是人本性中的自然倾向的表现，这种自然倾向的根源在于上帝赋予人类内心的一种行善避恶的道德自然律，道德就是理性创造物向着上帝的运动，达到与上帝的融合。上帝就是道德价值的标准。
托马斯·阿奎那一方面强调理性高于意志，同时又肯定感性欲望的合自然性。他把德性分为实践的德性、理智的德性和神性的德性，前二者统属于自然的、世俗的道德，后者属于超自然的、神学的道德。他认为，实践的德性和理智的德性相结合就能使人达到德性的完善，获得审慎、节制、刚毅和正义的美德。但他又认为，要达到至善的目的，还必须要有属于神学道德的神性的德性。这种神性的德性就是对上帝的热爱、信仰和服从，它不能靠理性能力获得，而必须依靠上帝的启示和恩典。他指出，自然的道德生活可以使人得到尘世的幸福，但这种幸福是暂时的、虚幻的,只有神性的德性生活,才能使人换得永恒的、真正的幸福，即来世的天国幸福。在他看来，幸福不是美德本身，而是美德的最终报酬，它在本质上是对人类本性能力以外的上帝抱有无限的希望。托马斯·阿奎那
承认人有自由意志，但他只是承认在日常生活范围内的自由,而在道德领域,他坚持个人的意志必须服从上帝规定的道德律即“上帝法”。他强调，个人必须抛弃尘世的欲望，自甘贫困，寄希望于来世；同样，社会的秩序，人与人的关系，也必须遵循上帝的目的，按照严格的教阶和封建等级阶梯，严格服从封建教会和国家的利益。
托马斯·阿奎那的伦理思想是中世纪神学伦理思想的完备形态，在西方社会中有着深远的影响。文艺复兴运动以来，近代资产阶级的伦理学说对它进行了猛烈的批判，但它的影响并未完全消失，在现代又以某种新的面目出现（见新托马斯主义伦理学）。
- 政治与美学观点
在政治观方面，托马斯·阿奎那主张有限君权制。认为国家的目标是维持和平与谋求福利。教会着眼于彼岸世界,与国家目标不同。他认为,由神恩所赐的神的正义与人凭理性所认识的正义并无矛盾。在政教争权斗争中他主张世俗权力服从宗教权力，犹如肉体服从灵魂。在美学上，托马斯·阿奎那认为美与善不能分割。美有三方面因素：内在的完整统一、比例和华彩。他又认为，美有两种：精神的美及外在的美，精神的美来自品德，外在的美来自形体。美有不同水平，而最高的则是神的超越的美。
- 存在目标
在阿奎纳来看，人类存在的目标是要与天主结合并且建立永恒的连结。更具体的说，这个目标可以透过“乐福直观”（beatific vision）达成，乐福直观代表的是当人了解到天主的本质，因而获得了完美、无止尽的幸福的境界。这个境界是在死后才能达成的，是由天主给予那些在世时透过耶稣基督教诲而获得了救赎和赎罪的人的礼物。 这个最终的目标也与人在世时的作为有关。阿奎纳指出个人的意志必须被指挥朝向正确的方向，例如慈善、和平、以及神圣，这是达成幸福的途径。阿奎纳以幸福的观念作为他有关道德生活的理论的轴心。意志与目标在本质上是互相联系的，因为“意志的正直可以指挥人类正确的走向最后的目标（乐福直观境界）”。那些真正试图了解并发现天主的人也必然会爱慕天主所爱慕之事物，这样的爱慕则需要人在每个行为的选择上坚持贯彻道德并承受结果。
个人著作
1. 《论存在与本质》（约1254～1256）
2.《反异教大全》 (1264)
3.《论自然原理》
4.《论君主体制》
5.《论犹太体制》
6.《论上帝的能力》
7.《神学大全》（未完成）
8. 《论世界永恒性驳窃窃私议者》
9. 《论智力的统一性驳阿维罗伊派》
10. 《论分立的实体》
11.《论恶》
12.《论灵魂》
13.《论爱》
14.《论希望》等。
人物影响
许多现代的伦理学家，包括天主教徒或非天主教徒在内，开始主张阿奎纳的美德伦理概念可能可以用作取代康德的功利主义学派。透过许多20世纪的哲学家，例如伊利莎白·安司孔（Elizabeth Anscombe）等人的著作，阿奎纳在有关行为意图的理论上也变的相当具影响力。 值得注意的是阿奎纳的美学理论，尤其是“明白”（claritas）的概念，极大的影响了现代作家詹姆斯·乔伊斯的文学风格，乔伊斯赞美阿奎纳是西方哲学里排名第二的哲学家，仅次于亚里士多德。阿奎纳的美学概念的影响也可以在意大利符号学家翁贝托·埃可的作品里观察到，埃可也写了一篇有关阿奎纳的美学概念的论文。 数个世纪以来有许多阿奎纳的传记被出版，其中最知名的是由却斯特顿写成。
托马斯的神学和哲学思想，集中概括在他的主要著作《神学大全》中。这部标志托马斯主义的著作分为三部分，包括38篇论文，631个问题，3000个条目和10000个异论，是一部中世纪经院哲学的百科全书。除此之外，托马斯的著作还有：《伦巴德箴言四书注释》、《论存在与本质》、《反异教大全》、《亚里士多德形而上学注释》等。
- 认识论
托马斯的认识论思想基本上是继承亚里士多德的观点，而表现出明显的反柏拉图的倾向。他从知识与信仰的区分出发，在神学范围内探讨了人的认识能力所占据的地位，分析了感性与理智的关系，并提出了自己的真理观。
在托马斯看来，认识对象是和认识能力相应的。据此，托马斯将认识能力分为三种：第一种认识能力是感觉，它是一种物质机体的活动。每一感觉能力的对象都是存在于有形物质中的一种形式，这样的物质是个体化的本原，所以这种感觉的认识能力所取得的知识只能是个体的知识。第二种认识能力是天使的理智，这种认识能力既不是一种物质机体的活动，也和有形体的物质没有任何关系。这种认识能力的对象是脱离物质而存在的一种形式，天使的理智虽然也认识物质事物，但也只是从非物质事物（或从自身、或从天主）的地位去认识。第三种认识能力是处于中间地位的人类理智，它不是一种机体的活动，而是灵魂的一种能力。此种认识能力用对种种影像进行抽象的方法来了解物质事物，从而通过这样的了解物质事物来获得某些非物质的事物的知识。在这三种认识能力中，属于人的认识能力是感觉和人类的理智。
关于感性与理智的关系，托马斯结合认识的发展过程来加以考察，指出：第一，知识来源于感觉。感觉通过感官与外物接触，主体接受客体而产生一种近似的“感觉印象”。这种印象被感觉传达到内部感官，将其分析、整理、综合成“形象”而获得具体的、个别的事物的认识。第二，人的认识并不能仅停留于个体的知识，停留于感性认识，还必须深化到理性认识，从而从个别物质中去认识其形式。第三，人类的理智分为“主动的理智”和“被动的理智”。主动的理智是灵魂的能动活动，它用抽象的方法去掉“形象”中有关感性的个别性、特殊牲成分，取出本质的普遍性、必然性，获得理智认识的理解形式即“理解印象”。“我们是以我们称为主动的理智的更高贵的主动力，采用抽象的方法，把从各种感觉所接受的幻象变成现实上可以理解的”。这种“理解印象”又被传达到“被动的理智”而成为“理性印象”。被动理智又去认识它，接受它，此后由被动转为主动而产生出“表象”。这种“表象”实际上就是概念。第四，因此，就感性和理智的关系而言，“理智的知识是由感觉引起的，但幻象不能凭自己使可能的理智有变化，它还必须依靠主动的理智来使自己变为在现实上可理解的。所以，决不能说感性认识是理智知识的总原因或全部原因，它只是在一个方面可作为原因看待”。
关于对真理的认识，托马斯指出，真理只在理智之中，理智中的真理就在于理智和所了解的事物一致。但这种一致有两种变化方式：一是事物并没有变化，但人对这事物的意见都发生了变化；二是事物发生了变化，但人对它的意见还保持原样。在托马斯看来，这两种变化方式都是从真实变为错误，因此，在人类理智中的真理之外，还需要有天主理智中的真理。“天主的理智中的真理是不变的”，它是一切物质事物赖以称为真实的真理，是完全不能变化的。
- 哲学与神学
关于哲学与神学的关系，托马斯的老师大阿尔伯特认为，哲学的问题只能以哲学的方式来处理，而神学问题，例如三位一体、道成肉身、创世复活等，是自然的理智所无法理解的，因而只能用神学的方式来处理。托马斯从这种思想出发，进一步探讨了哲学与神学的关系，并进而得出了“神学高于哲学，哲学是神学的奴仆”的结论。
首先，托马斯继承老师大阿尔伯特的思想，具体论证了“除了哲学真理以外还需要有神学真理”。针对“有人反对在哲学以外还需要其他理论”的观点，托马斯认为，除了哲学理论以外，为了拯救人类，必须有一种天主启示的学问。这是因为：第一，人都应该皈依天主，皈依一个理智所不能理解的目的。所以，为了使人类得救，必须知道一些超出理智之外的天主启示的真理；第二，即使人用理智来讨论天主的真理，也必须用天主的启示来指导。因为“凡用理智讨论天主所得的真理，这只能有少数人可得到，而且费时很多，还不免带着许多错误。但是，这种真理的认识，关系到全人类在天主那里得到拯救，所以为了使人类的拯救来得更合适、更准确，必须用天主启示的真理来指导”。
其次，托马斯从思辨科学的分类入手，指出神学乃是“第一哲学”。托马斯说：“思辨科学的对象，本来就是对于物质和运动的抽象，或对此二者的理解活动。因此，思辨科学按照远离物质和运动的程度划分为不同的学科。”具体说来，就是物理学、数学和神学。其中，物理学又名自然学，它以“在存在和概念上依靠物质”的对象为研究对象，而数学则以“在存在上依靠物质，在概念上并不依靠物质”的对象（例如线和数）为研究对象。神学所研究的主要对象是天主，天主在存在上并不依靠物质，相反它能够离开物质而存在。研究天主的神学是“第一哲学”，其他科学都从它取得自己的原则，都跟从它。
最后，托马斯进一步论证了“神学高于哲学，哲学是神学的奴仆”的结论。托马斯指出，神学分为思辨的神学和实践的神学，因而，“神学高于哲学”说的就是神学在思辨和实践两方面都超过了其他科学（包括哲学）。就思辨而言，神学之所以超过其他思辨科学，一是因为神学具有较高的确实性。神学的确实性来源于天主的光照，而其他科学的确实性则来源于人的理性的本性之光，而后者是会犯错误的；二是因为神学的题材更为高贵，“神学所探究的，主要是超于人类理性的优美至上的东西，而其他科学则只注意人的理性所能把握的东西”。就实践来说，神学高于其他科学的原因在于：神学的目的在于永恒的幸福，而这种永恒的幸福则是一切实践科学作为最后目的而趋向的目的。
既然神学高于哲学，因而，神学就可能凭借哲学来发挥，但并不是非要它不可，而是借它来把自己的义理讲得更清楚些。“因为神学的原理不是从其他科学来的，而是凭启示直接从天主来的。所以，它不是把其他科学作为它的上级长官而依赖，而是把它们看成它的下级和奴仆来使用：有如主要科学使用附属科学、政治学使用军事学一样”。哲学和其他科学都是神学的婢女。
值得注意的是，托马斯关于哲学与神学关系的说明蕴含着两个重要的思想前提。一是“对事物，从不同的方面去认识，就可得出不同的学问”。因此，我们也不应该禁止用天主启示的学问去讨论哲学家用理智去认识的理论。二是“虽然超出人类理智的事物，用理智不能求得，但若有天主的启示，凭信仰就可取得”。显然，这一思想渊源于大阿尔伯特，它标识着知识与信仰的区分。
- 温和唯实论
在共相与殊相的关系问题上，托马斯遵循伊本西拿和老师大阿尔伯特的思想路线，指出“共相既在先又不在先”，并结合自己的认识论思想，从认识和事物的发展过程出发具体考察了这一结论。
首先，托马斯指出，一方面由于理智的知识在某一阶段上来源于感性的知识，所以，以殊相（单个的和个体的事物）为对象的感性认识先于以共相（普遍的事物）为对象的理智认识，故共相在后；但另一方面，人的认识（包括感性和理智）又是从潜能到现实、从“种”到“属差”的发展过程。例如，就理智而言，我们先确认一个对象是“动物”，然后才确认它是人还是狮子，所以，我们的理智认识动物总是先于认识人。同样，我们应用感性在判断较不普遍的东西之前来判断较普遍的东西，比如我们总是先看到一个人，然后才能看到是苏格拉底或柏拉图。“因此，我们得出结论：单独的、个体的知识，就我们来讲，它是先于普遍的知识，正如感性知识是先于理智知识一样。但就感性和理智二者而言，对较普遍的东西的认识则先于对较不普遍的东西的认识。”这就是说，从认识发生史来说，共相在后；就一个具体的认识过程来说，共相在先。
其次，托马斯指出“共相的性质可看作是和普遍性的概念在一起的”。这时，一方面由于普遍性的概念来自理智的抽象，所以这样的共相是在我们的已有知识之后获得的，故共相在后；但另一方面共相是潜在的东西，殊相只是由于分沾了潜在的共相而存在，故共相在先。
最后，托马斯还指出，“共相也可从它存在于个体中的性质本身（如动物性或人性）来看”。这时，如果我们经由发生先后和时间的次序来看，则较普遍的东西在自然次序内居先，例如，动物先于人产生。相反，如果我们从完善或自然意向的次序来看，则较不普遍的东西自然比较普遍的东西在先，例如，人比动物占先。总之，从现实发展过程来说，共相在先；从目的来说，共相在后。
托马斯结合自己的认识论思想来考察共相问题，显然比早期经院哲学大大进步了，在哲学史上具有重要的意义。但是，由于他坚持认为理念是事物的本质，理念决定具体事物的存在，因而，哲学史上称托马斯的这种唯实论为“温和的唯实论”。 天主存在的证明
天主存在是经院哲学理论关注的中心，同时亦是托马斯神学哲学体系的基石。关于天主存在，托马斯一方面指出天主的存在与本质是绝对同一的，天主的本质就已经包含了存在，所以天主自身的存在是无需证明的。但另一方面托马斯又承认天主存在对人类的理智来说并不是直接自明的真理，因而需要对此加以证明。具体到证明方法，托马斯又不赞同安瑟尔谟从纯粹概念推出天主存在的本体论证明方法，而主张通过熟知的结果来加以证明，即采取后天的证明方法来证明天主的存在。由此出发，托马斯在《神学大全》中提出了关于天主存在的五种证明：
“从事物的运动或变化方面论证”：在世界上，有些事物是在运动着，这在我们的感觉上是明白的，也是确实的。凡事物运动，总是要受其他事物的推动，因而任何运动都是由在它之前的另一个运动引起的，这样一直推论下去，“最后追到有一个不受其他事物推动的第一推动者，这是必然的”。此第一推动者就是天主。
“从动力因的性质来讨论天主的存在”：在现象世界中，我们发现有一个动力因的秩序。这里，我们决找不到一件自身就是动力因的事物。动力因，也不可能推溯到无限，因为一切动力因都遵循一定秩序。第一个动力因，是中间动力因的原因；而中间动力因，不管是多数还是单数，总是最后的原因的原因。如果去掉原因，也就会去掉结果。因此，在动力因中，如果没有第一个动力因（如果将动力因作无限制的推溯，就会成为这样情况），那就没有中间的原因，也不会有最后的结果。所以，必有一个最初的动力因，此最初的动力因就是天主。
“从可能和必然性来论证天主的存在”：世界万事万物都是存在，又是不存在，是可能性，又是必然性。而任何事物都是从其他事物获得其存在和必然性。照此推论下去，“我们不能不承认有某一东西：它自身就具有自己的必然性，而不是有赖于其他事物得到必然性，不但如此，它还使其他事物得到它们的必然性”。这个东西就是天主。
“从事物中发现的真实性的等级论证天主的存在”：世界上一切事物都在不同程度上是好的、真实的、高贵的，其标准就在于它们与最好、最真实、最高贵的东西接近的程度。“因此，世界上必然有一种东西作为世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。我们称这种原因为天主”。
“从世界的秩序（或目的因）来论证天主的存在”：世界上一切事物（包括生物）都为一个目的而活动，其活动总是遵循同一途径，以求获得最好的结果。显然，他们谋求自己的目标并不是偶然的，而是有计划的。如果它们不受某一个有知识和智慧的存在者指挥，那么它们也不能移动到目的地。“所以，必定有一个有智慧的存在者，一切自然的事物都靠它指向着它们的目的。这个存在者，我们称为天主”。
托马斯关于天主存在的五种证明，由于援引和改造了亚里士多德关于运动与变化、原因与结果、潜能与现实以及自然目的的学说，因而在形式上有不同于安瑟尔谟关于天主存在的本体论证明的特点。但从本质上看，它仍遵循着中世纪唯实论所特有的思想路线——天主是最好、最真实、最高贵的东西，所以，天主存在。 托马斯作为经院哲学的集大成者，一方面清楚天主存在是整个经院哲学理论的中心和基石，一方面也清楚关于天主存在的证明有无法摆脱的难题，那就是“基督教信仰的天主是无法验证的，天主存在的基础在于信仰者的想象或思维之中，并没有客观的实在性”。
对于此难题，托马斯从知识与信仰的区分出发，一方面认为天主的存在、三位一体，是不能凭借人类的自然的理性能力可以认识的，它只能是信仰的真理。另一方面，他又认为天主的存在对于人类理智来说并不是直接自明的，因而需要加以证明。但是，“人的自然理性只能通过受造物去认识天主。从受造物认识天主是从结果推溯至原因。因此，人的自然理性所能认识的天主，只是就其必然是世界万事万物的根源这一特点。前面论天主，也只以此为根据”。借此，托马斯既运用人的自然理性能力证明了天主的存在，同时又在表面上规避了人们对此种种证明的批评。因为在托马斯看来，人的自然的理性能力所证明的只是天主一体性方面的事（指天主必然是世界万事万物的根源这一特点），而不是三位一体，三位一体只属于信仰的领域。
这样一来，既然人的自然理性能力并不能完全证明天主的存在，那么天主的存在便只能由信仰的真理来加以担保了，而“信仰是对未见的事物的确断”。因此，托马斯企图证明天主的存在，但这种论证不仅本身不成功，而且削弱了它的神学地位。
- 伦理学
在托马斯看来，伦理学是研究人生的意义、理想和目的的。它的基本思想是：人类的幸福，决不在于身体上的快乐（主要指食、色两方面的快乐）。这种快乐是感性的、动物性的，它阻碍人接近天主，使人脱离理性的事物，所以，“人类最高的完善决不在于和低于自身的事物相结合，而在于和高于自身的某种事物相结合”。人生的最高目的就在于追求最高的真善美。这种最高的真善美、万事万物的最终目的就是天主。因此，我们必须把那些特别使人接近天主的东西作为人的最后目的。由此出发，托马斯进一步认为，道德行为受人赞美，是由于它导向幸福，幸福才是德行的报酬。传统的四枢德（智慧、勇敢、节制、正义）是值得称赞的，但它们只能导向自然的、世俗的幸福，因此人们必须培育“信、望、爱”三种德性，只有这三种德性才能使人达到超乎本性的幸福。总之，道德评价是以信仰为轴心的。
- 社会政治观
托马斯的政治思想是神权政治论，其核心是天主高于一切，一切服务于天主。他主张政治隶属于宗教，世俗服从于教会，皇帝受命于教皇，其实质是维护封建宗教神学和教会的利益。 首先，托马斯同意亚里士多德关于人是社会的动物的观点，指出人是天然要过政治生活的，人并不是仅仅依赖个人的理性以达到目的的单独个体，他生来就是社会或政治的存在，生来就同自己的伙伴一起生活在社会中。关于人的社会性的最显著的标志就是只有人通过语言中介来表达自己的思想，其他动物则只能用一般声音来表现自己的感情。 其次，托马斯指出，既然社会对于人是自然的，那么维护社会秩序的国家也是自然的，社会和国家都有神圣的正义和权威，国家既不是原罪的产物，也不是个人主义的结果，它的建立乃是为了公共的善。他承认，君主政体、贵族政体、民主政体都是好的形式，但是，人类社会中最好的政体就是由一人所掌握的政体，即君主政体。 最后，托马斯指出，教会的目的是追求超自然的善即认识天主。超自然的善高于国家所谋求实现的公共的善，所以教会高于国家。归根到底，国家要听教会的使唤，国王是天主的一个仆人。