黃帝名號的由來(王震中)
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黃帝名號的由來
黃帝名軒轅，又稱為有熊。黃帝、軒轅、有熊的名號是如何來的呢？黃帝名號的由來涉及黃帝究竟是人還是神的問題。這裡我們先從「黃帝」一名說起。《史記·五帝本紀》說黃帝「有土德之瑞，故號黃帝」。《論衡·驗符篇》說：「黃為土色，位在中央，故軒轅德優，以黃為號。」這是按照「金木水火土」五行中的「土德」來解釋黃帝名號的來源。中國古代五行最盛行的時期是戰國，從戰國到秦漢，「五德始終說」政治哲學影響深遠，司馬遷和王充用土德來解釋黃帝名號的由來，是不難理解的。但黃帝及其所在的時代遠在遠古，此時還沒有五行的說法，所以黃帝因土德之瑞得名不足為據。
在先秦文獻中「黃」與「皇」可通用。例如，《莊子·齊物論》「是皇帝之所聽熒也」，（唐）陸德明《經典釋文·莊子音義》（以下簡稱《經典釋文》）：「皇帝，本又作黃帝。」又《莊子·至樂篇》曰：「吾恐回與齊侯言堯、舜、皇帝之道，……」《經典釋文》：「皇帝，謂三皇五帝也，司馬本作黃帝。」《呂氏春秋·貴公》：「丑不若黃帝。」畢沅校曰：「黃帝，劉本（明劉如寵本）作皇帝，黃、皇古通用。」《易傳·繫辭》：「黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治。」《風俗通義·音聲篇》作「皇帝」。可見黃帝與皇帝通用的例子甚多。而在《尚書·呂刑》中「黃帝」乃皇天上帝，如《呂刑》說：「蚩尤惟始作亂……皇帝清問下民……」又曰：「上帝監民……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下，乃命重黎絕地天通。」依據這些文獻中黃帝與皇帝通用的例子，當年古史辨派主張黃帝是神而不是人。在「黃帝」與「皇帝」相通用的例子中，也有「皇帝」寫作「皇天」的例子。如西周青銅器銘文《師訇簋》有「肆皇帝亡斁」語句，《毛公鼎》有「肆皇天亡斁」語句，郭沫若《兩周金文辭大系圖錄考釋》中指出二者「語例全同，知古言皇帝即皇天」。但也有許多先秦文獻說黃帝是人，例如《國語·晉語》說：「昔少典娶於有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。」
從文獻來看，黃帝既是神又是人。這究竟是怎麼回事？這是因為從遠古開始，人名、族名、圖騰名、神名就可以同一。就神名而言，黃帝之所以與皇天上帝之皇帝相同，緣於「天」是黃帝族最重要的圖騰。我們知道黃帝姬姓，而在周代的青銅器銘文中以「天」為族徽者也是姬姓。鄒衡先生在《論先周文化》中說他曾找到有這樣族徽的銅器50餘件，其中《天姬自作壺》「可以證明天族是姬姓」（鄒衡：《夏商周考古學論文集》，科學出版社2001年，第311頁）。所以，「黃帝」即「皇天上帝」亦即「天帝」，它來源於以天為圖騰。
「軒轅」一名也來自圖騰名。郭沫若曾依據《國語·周語》「我姬氏出自天黿」，指出銅器銘文中的族徽銘文（圖一：A）可釋為「天黿」，就是軒轅黃帝之軒轅（郭沫若：《殷彝中圖形文字之一解》，《殷周青銅器銘文研究》卷1，《郭沫若全集》考古編第4卷，科學出版社2002年，第7頁）。後來，於省吾把它釋為「天黽」，黽是青蛙，黿是龜鱉（於省吾：《釋黽、黿》，《古文字研究》第七輯，中華書局2005年，第2-3頁）。現在學者們多遵從於先生釋讀為「天黽」。我認為，就字形而論，應釋為「天黽」，但「天黽」之「黽」與「天黿」之「黿」在讀音上可通假。「黽」（發音即「澠池」之「澠」）字古音可歸入元部韻，與「黿」字古音為元部韻相同，疊韻可通假，因而「天黽」與「天黿」乃一聲之轉。因為發音上的通假，周人把「天黽」寫作「天黿」，後來到春秋戰國時期又寫作「軒轅」，都是通假的緣故。這樣，天黽族徽即軒轅黃帝之軒轅。這個族徽可與仰韶文化和馬家窯文化彩陶上的蛙形紋樣（圖二）相聯繫，是黃帝族在仰韶時代的圖騰藝術表現。
黃帝又號稱有熊氏，有熊一名也來自黃帝族的圖騰名。皇甫謐《帝王世紀》說：「黃帝有熊氏，少典之子，姬姓也……有熊，今河南新鄭是也。」也許有人認為《帝王世紀》是西晉時期的書，不足為據。但是《史記·五帝本紀》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝與炎帝在阪泉之野作戰時，曾用了以獸為名的六支不同圖騰的軍隊：熊、羆、貔、貅、豹、虎。這六支以圖騰為名號的軍隊以熊為首領，「有熊」是這些圖騰的概括或代表，所以《帝王世紀》說「黃帝有熊氏」是有依據的。此外，《莊子·徐無鬼》說：「黃帝將見大隗乎具茨之山。」具茨山就在今河南新鄭市區西南15公里。由此也可證黃帝族後來來到了中原腹地。有熊氏也可以在青銅器上找到其族徽銘文。鄒衡提出「天獸」族徽（圖一：1-6），即在「天」字圖形之下鑄有各種獸類圖形的銘文，他聯繫《史記·五帝本紀》和《大戴禮記·五帝德》記載黃帝率領以熊圖騰為首的六支軍隊與炎帝作戰的史實，認為這些天獸類族徽是與黃帝有聯繫的（鄒衡：《夏商周考古學論文集》，科學出版社2001年，第313頁），即青銅器銘文中的天獸類族徽是由黃帝族中以獸為圖騰轉化而來的。
黃帝號稱軒轅氏，又稱有熊氏；既以天為圖騰，也以青蛙（天黽）和熊羆貔虎等（天獸）為圖騰。究其原因，是因為「黃帝」也代表一個族團。如《國語·晉語》說：「黃帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓：姬、酉、祺、己、滕、箴、任、苟、僖、姞、儇、依是也。唯青陽與蒼林同於黃帝，故皆為姬姓。」二十五宗、十二姓顯然不是一個人，也不是一個氏族，而屬於一個部族。在這個部族中，有的首領以天為圖騰，有的首領以天黽（青蛙）為圖騰，有的首領以天獸（有熊等）為圖騰。圖騰（Totem），意為「我的血親」，表示其個人和本族由何而來，並轉而成為其名號或標誌，是人類學中許多土著民族較為廣泛的一種現象。我曾提出氏族圖騰是由氏族酋長的個人圖騰轉化而來的，這些圖騰還可以進而轉化為部族宗神，黃帝族與周人乃一個族系，其依據：一是黃帝與周人同為姬姓，即同一個姓族；一是《國語·周語》有「我姬氏出自天黿」的說法，此「天黿」即「天黽」亦即「軒轅」，三者都包含有「天」圖騰在內，而周王稱天子，即天的兒子，其淵源也是來自以「天」為圖騰，所以西周以天為至上神，也是由此而來的。這也進一步證明了遠古時代的人名、族名、圖騰名、宗神名可以同一。
總括上述，關於黃帝名號，從文獻看，有「黃帝」「軒轅」「有熊」；從族徽的視角看，有「天」「天黽」「天獸」等。在「天」「天黽」「天獸」之中，「天」是共同的；在「黃帝」「軒轅」「有熊」之中，「黃帝」是共同的。從這兩個方面的共同性出發，我認為，對於黃帝族而言，「天」是總名，「天黽」和「天獸」可以包括在「天」之下，這與春秋戰國以來「黃帝」是總名，「軒轅氏」和「有熊氏」是其別名一樣。與此相關聯，春秋戰國時期在華夏民族融合加深的情況下，「黃帝」一名既可與「皇天」「皇天上帝」「天帝」相通，亦為華夏文明的人文初祖，還成為春秋戰國華夏民族的共同標識。上述認識是把各方面的材料和現象融會貫通的結果，黃帝名號的由來及其意義也就清晰起來了。
中華文明形成、國家出現，目前中國學術界一般認為其判斷標準中，包含有與祭祀密切關聯的要素。先秦文獻《左傳·成公十三年》記載：「國之大事，在祀與戎」，可見古人早在兩千多年前已經將「祀」視為「國之大事」。
黃帝祭祀的對象是黃帝，其祭祀內容主要包括黃帝故里拜祖與黃帝陵的祭祀。中古時代以後更多黃帝祭祀在都城之帝王廟進行。
黃帝祭祀不同於中國歷史上其他王國、王朝的國王、皇帝祭祀，他們是各自王國、王朝的後代國王、皇帝對其前代國王、皇帝的祭祀，而黃帝祭祀則是中國歷史上歷朝（包括王國）對黃帝作為中國與華夏、中華代表的祭祀。司馬遷《史記》是《二十四史》中第一部國家通史，《史記》之首篇為《五帝本紀》，而黃帝又是《五帝本紀》中的第一「帝」。由於黃帝是中華文明形成的締造者，中國的國家創建者，更是華夏先民的共同祖先，因此被稱為中華民族的人文始祖。歷史文獻記載，黃帝祭祀，一般由當時的國王、皇帝或國家重要官員代表國王、皇帝以國家名義對黃帝進行祭祀，這成為兩千多年來黃帝文化的重要內容。 國家祭祀黃帝有着久遠歷史，關於黃帝祭祀的歷史文獻記載很多，如《史記·封禪書》卷二十八：「秦靈公作吳陽上畤,祭黃帝。」《史記·封禪書》記載：漢武帝於公元前110年，「祭黃帝冢橋山」。《魏書》卷三《太祖紀》：北魏明元帝東巡涿鹿，「使者以太牢祀黃帝廟。」唐玄宗在唐長安城建帝王廟，祭祀五帝及其他帝王。與此同時還在上述帝王故地置廟祭祀。明代又恢復了都城之中置帝王廟祭祀黃帝及歷代帝王。到了清代北京城的帝王廟已經發展為國家宗廟，其包括了對黃帝等五帝與歷代王朝帝王的祭祀。上述歷代王朝，不論是中華民族的哪一個民族作為國家統治者，他們都將黃帝的祭祀，作為國家的重大祭祀活動。
黃帝文化的核心是「中」與「中和」，而其「中」的空間位置，司馬遷《史記·貨殖列傳》記載：「昔唐人都河東，殷人都河內，周人都河南，夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建國各數百千歲」。這應該是黃帝被認定為中華「人文始祖」的原因所在。
《史記·五帝本紀》記載：黃帝的活動範圍雖然「東至于海，登丸山，及岱宗；西至於空桐，登雞頭；南至於江，登熊、湘；北逐葷粥，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。」但其「都邑」在今河南新鄭。黃帝後繼者顓頊、帝嚳、唐堯、虞舜與其後的夏商王國的國王均於「三河地區」置都邑。如《左傳》《竹書紀年》均記載，顓頊都邑於帝丘（今濮陽），今濮陽附近的內黃有顓頊、帝嚳的「二帝陵」之說。至於虞舜都邑於「歷山」（濮陽），有《清華簡·保訓篇》記載佐證，又有《史記》記載「陶」「為天下之中」。
濮陽的空間位置，其實1987年濮陽西水坡遺址考古發現的6400多年前第四十五號墓出現墓主人兩側是蚌殼堆塑的「龍」與「虎」的形象，死者腳下則是北斗堆塑，天文史學者與考古學家認為這就是測中「北斗」的天文圖像。說明那裡的人早在舜之前近兩千年已經認為那一帶是「天下之中」了，這恰恰又佐證了虞舜「求中」於「歷山」（今濮陽）的歷史延續的合理性。
《保訓》又記載了改變堯舜「求中」於陶的是商湯六世祖上甲微，其「求中」於「嵩山」，也就是說從夏王朝開始回復了黃帝有熊國都鄭州地區為天下之中的規制，考古發現也佐證了這一結論。1977年在登封市告成鎮考古發現的王城崗城址，被認為是夏王朝最早的都城——禹都陽城。此後又在新密市發現夏代中期的新砦城址（有學者認為是夏啟之都），以及屬於大嵩山範圍偃師二里頭城址、偃師商城，鄭州商城等夏商王都。
從黃帝開啟的「三河」地區為天下之中的政治理念，也就是人們的空間概念從「東、西、南、北」的「四方」，發展為「東、西、南、北、中」的「五方」。「東西南北」的「四方」是「和」，「四方」要「和」於「中」，這樣顯示出「中」對於「東西南北」空間等距離的所折射的「公平」「公允」「公正」，這也就奠定「中和」的形成。其核心就是多民族統一國家的凝聚力與向心力，家國一體、家國同構、國家認同的「黃帝文化」，在此基礎之上鑄牢中華民族共同體意識，這就是黃帝文化的歷史真諦！
中華民族共同體意識的形成有着久遠歷史，而這一意識的形成與發展是造就中華不斷裂文明的「思想基礎」。因為上古時代至今的中國不是西方的「城邦國家」或曰「民族國家」，中國歷史顯示其國家從形成伊始就是跨地域、多族群的廣域國家。從久遠歷史發展觀察，從中華「百萬年人類史」「一萬年文化史」「五千年文明史」一路走來，其三個不同歷史階段的「人群」是「一脈相承」的。只是因為他們分別在廣闊大地之不同地方的不同環境，形成、造就了不同風俗習慣、不同文化特色的人群、族群。當社會歷史車輪進入「文明時代」、邁入「國家」門檻之時，他們均成為中華國家的「國民」。
當前中華民族認同、中國之國家認同，是時代的需要，是增強國家凝聚力、向心力的需要，是維護國家統一的需要。兩千多年來黃帝拜祭和黃帝祭祀，恰恰是支撐了中華文明五千年不斷裂的這一歷史傳統。弘揚多民族統一國家的優秀歷史文化傳統，鑄牢中華民族共同體意識，恢復並弘揚中國古代歷史上國家對黃帝的祭祀，有利於國家凝聚力、向心力的加強。我們從血緣政治、地緣政治兩方面都應該把「黃帝拜祖大典」與「黃帝陵祭祀大典」辦好，這是傳承「黃帝文化」的重要內容。
文德，在中國古代思想文化史領域，一般指儒家的禮樂教化，如《論語·季氏》所說的「遠人不服，則修文德以來之」。儒家的禮樂教化是基於人類自身的性質和特點，由血緣親情之「孝」升華、提煉出「仁」及「仁者愛人」的道德情感和精神品質，以此建立父慈子孝、兄良弟悌、君仁臣忠的理想社會。這是一種人道主義的王道政治。與這種人道主義的王道政治不同，道家提出過一種天道主義的文德思想。以帛書《黃帝四經》為代表的黃老道家，將自然規律奉為圭臬，主張君主治國應當遵循自然法則，效法天道之文德，去養育和教化民眾。
《黃帝四經》的《名理》篇曰：「道者，神明之原也。」帛書將各種各樣的奇妙事物，如高層次的認知能力等，都歸本於「道」這一最高本體。但相對於老子「恍兮惚兮」「唯恍唯惚」（《老子·二十一章》）的道體本身，《黃帝四經》更關注天地間日月星辰、春夏秋冬在永不停歇的更迭變換中所展現出來的自然規律。這些自然規律具有法則性，是帛書反覆論述的天道，如《論約》篇的「始於文而卒於武，天地之道也；四時有度，天地之理也；日月星辰有數，天地之紀也」。
日月星辰總是此起彼落地周行不已，其循環運動具有固定的軌道和周期；四時之中的春夏秋冬，也總是毫無差池地交替而至，其更迭轉換也具有恆定的節序和度數，這些都是自然界的常理和綱紀。而該篇所說的「始於文而卒於武」，則是在具體指陳天地開闢、萬物生成之後，自然界以春夏之長養為開始，以秋冬之肅殺為結束的四時之序。這種始於春而終於冬的四時之序既顯明易見，又固定不變，《黃帝四經》通過對自然現象的觀察將其總結為天地所昭示的法則——「天地之道」。在帛書中，「文」通「德」；「武」通「刑」，《論約》篇「始於文而卒於武」的天地之道，也在《觀》篇被表述為：「春夏為德，秋冬為刑。先德後刑以養生。」天道養育萬物的方法是以春夏的長養在先，而後才繼之以秋冬的肅殺。春夏的這種長養，便是上天施予萬物的文德。在自然規律的統御之下，君主治國遵循「始於文」的天道，也在每一年的春夏時節廣施恩賞，用「以德為先」的方式養育民眾，這是君主施予萬民的文德。在帛書《黃帝四經》中，文德這一概念上在於天、下在於人，具有天與人的兩層含義：在天的層次上，文德指天道生養和增益萬物的自然之力；在人的層次上，文德指君主撫育和教化萬民的恩惠德政。
這種恩惠德政的教化，是一種取法並再現天道的懷柔之術。在自然界中，春夏以和煦溫暖的雨露輕風滋潤着萬物從萌芽開始，不斷地生長。所謂「聖人不巧，時反是守。優未愛民，與天同道」（《觀》），帛書說聖人治國並沒有什麼機巧，不過是謹守恆久恆常的天道而已。天道以文德養育了萬物，因此，《黃帝四經》認為，君主治國也要「春夏為德」，與天道同步而行地施恩於民。具體而言，帛書的文德之治，在以「年度」為循環單位的政策法令上，是君主效法「春夏為德」的自然規律，因應春夏時節的盎然生機，「省苛事，節賦斂，毋奪民時」（《君正》），以各種惠政鼓勵民眾努力耕作，如減省繁苛的政事、適度減免賦稅、不興發徭役耽誤民眾的農時等。若是在夏季大興土木，徵發徭役營建宮殿、城池，則被認為是斷絕天理的行為，必然遭到誅罰，《亡論》謂之：「夏起大土功，命曰絕理。」此外，在長期的國家發展戰略上，君主也要因循自然法則的以德為先，如《君正》篇的「七年之政」。
「七年之政」旨在用七年的時間打造出一個強盛的國家。在「七年之政」的前三年，君主對民眾施以文德的恩惠：「一年從其俗，二年用其德，三年而民有得。」即第一年遵從民俗，以此順應民心；第二年選用賢人為官，以此勉力民眾奮進；第三年開放山澤並減稅，以此增加民眾的收入。經過前三年的廣施恩賞，在發展生產、增強國力並獲得民眾擁護之後，從第四年開始，君主才發號施令、行刑罰罪，並在後三年裡持續使用武力和刑罰使民眾敬畏並臣服。經過六年恩威並施的養育和訓誡，第七年，民眾便會從令如流，國家也將富裕強大，攻無不克、戰無不勝。
帛書的文德是施恩於民的文治和德政，但無論是「七年之政」的前三年施德、後三年用刑，還是「春夏為德，秋冬為刑」「始於文而卒於武」，《黃帝四經》對文德的論述，常與武力相提並論。這是因為，帛書繼承了老子等原始道家相反相成的對立統一思想，認為事物是在其對立面中獲得了確立和發展的，所以，其文德思想與儒家的重德和法家的重刑均有所不同，特別強調用刑殺與文德進行配合。
對文德應與刑殺配合使用的強調，也源自天道。《四度》篇曰：「參於天地，合於民心。文武並立，命之曰上同。」《姓爭》篇亦言：「天德皇皇，非刑不行；繆繆天刑，非德必傾。刑德相養，逆順若成。」君主治國，一要參於天地。天地之間是天德和天刑的相互依養：當冬季進入嚴寒階段，刑的肅殺之氣達到鼎盛，天地間德的長養之氣便開始萌動；隨着時間的推移，德的力量逐漸積累、增加，刑的力量慢慢衰落，萬物在暖春炎夏中成長起來。正是嚴冬積久的肅殺醞釀和滋養了春的生機，刑由此向德轉換。反之亦然。這也就是《觀》篇所說的「贏陰布德」「宿陽修刑」，自然界的天德和天刑是相互依賴、相互作用、相互轉化的。君主治國，二要合於民心。人類作為自然的一分子，民心原本也屬天道之自然。合於民心的治理方式是順應人類的天性，先以文德之惠政滿足人們在飲食和生育等方面的基本生存需求，然後再用刑罰武力進行匡正，使民心最終歸於正道。「天德皇皇，非刑不行」，如果沒有刑罰的配合，君主只是一味地施加恩賞，其統治是無法維持下去的。《兵容》篇說「天固有奪有予」，天道本來就是有生有殺、有剝奪有賜予，因此，人道中的文德也必須與刑殺相互配合、兼行並重。唯有如此，君主的統治才能稱得上是獲得民眾廣泛擁戴的「上同」。
儘管帛書「一立一廢，一生一殺」（《論約》）的文武之道強調文與武、刑與德的兼行並重，但天道對萬物的養育和成就，還具有「曲成」的靈活性，《六分》曰：「唯王者能兼覆載天下，物曲成焉。」「物曲成焉」是說天道及其運動規律雖然永恆不變，但是，天道成就萬物的方式卻是因事而變的，即根據事物自身的特性使用不同的措施，去應對紛繁複雜的萬物，以此令萬事萬物都能夠各得其宜。這種「曲成」萬物的靈活性，體現在文武之道上，是帛書針對農業生產和討伐敵國這兩件具體事物自身的特點，將文與武的配比，向文德一方進行了一定程度的傾斜。
在農業生產上，秋天是收穫的季節，收穫的是春夏勤勞耕耘的成果。金秋的收穫是春夏之德的延續，因此，《論約》篇將原本屬於刑殺的秋季併入春夏，合稱為「三時」，將「春夏為德，秋冬為刑」調整為「三時成功，一時刑殺」（《論約》），增加了文德的比重。在討伐敵國上，《四度》篇說：「因天時，伐天悔，謂之武。武刃而以文隨其後，則有成功矣，用二文一武者王。」以天時為行動準則，在成功討伐了那些違逆天道、罪當滅亡的國家之後，君主要用兩份文德配合一份武功去安撫敵國的民眾，如此這般地倍施文德，才能夠征服人心，取得兼併戰爭的真正勝利，成為天下的王者。不過，帛書在農耕和伐國上對文德的傾斜和側重，一方面顯示出其王道主義的思想基調；另一方面，這也只是對待特殊事物的特殊方法，並非具有普適性的一般原則。帛書《黃帝四經》文武治術的一般原則，還是用一份文德與一份武功相匹配的「一文一武」。
以帛書《黃帝四經》為代表的黃老道家，是戰國時期最為顯赫的幾大思想學派之一。在時代風起雲湧的變法大潮中，商鞅等法家重刑尚力，以強制手段驅使民眾從事耕戰，實施以力服人的霸政。以力服人者不用德政，但同時期的儒家和黃老道家，卻都本着王道主義的政治理想和治國理念注重文德，認為文德應優先於刑罰。二者的不同之處在於，在儒家人道主義的王道政治中，文德是一種以人心人性為基礎、也以人心人性為目標的禮樂教化，致力於將人們內心孝親的血緣情感培養成愛人的道德情感；而黃老道家則以天道為旨歸，極力使人間世事符合天道的自然規律和法則，以此重建崩壞的社會秩序，其文德是一種由天道推衍出的施恩行賞的政治制度。這種落實為政治制度的文德思想具有辯證法的理論基礎和宇宙論的廣闊視野，是民族智慧的結晶，凝聚着民族精神的特質。它與百家之學共同組成了源遠流長的中華優秀傳統文化。[1]
作者簡介
徐瑩，系河南大學歷史文化學院教授、《史學月刊》編輯部編審。