南宋時期和日本有交流嗎
| 南宋時期 |
 |
南宋時期和日本有交流嗎日本與南宋之間並沒有直接建交，但是民間貿易卻往來頻繁。南宋初期因忙於宋金戰爭，雙方貿易很少往來，日本史籍記載僅有宋商劉文仲一例。
宋代禪宗僧侶是中國文化東傳日本的最主要傳遞者，中日兩國也由此形成以禪僧交往為主要特色的文化交流形式。元代在此基礎上更是向前發展，日僧為習禪訪道、巡禮佛跡而紛紛渡海入華，期間受元代文風影響，習禪之餘，詩文撰述漸成風氣，側面反映了當時禪僧價值取向的轉型。與此同時，江南禪僧作為中日文化交流的主體，日僧在與他們實際接觸後，彼此間具有典型意味的禪法授受和文事活動，濃縮並反映了彼時兩國文化交流繁盛的景象，也為構建東亞世界文化共通心理提供了彼此認同的文化資源。[1]
目錄
外貿
但宋金戰爭結束一段後，日本方面政局也發生了改變。保元平治之亂後，平家崛起，武士開始掌握政權，平清盛掌權時大力鼓勵對宋貿易，修建大輪田泊，拓寬瀨戶海峽，將貿易中心將九州博多遷往離京都較近的福原(今神戶)，並在掌權晚期一度遷都福原。
日本承安二年，公元1172年，宋明州刺史送來方物文書。次年，後白河法皇回贈金櫥(內裝彩革三十張)一個，金提箱(內裝砂金一百兩)一隻，平清盛贈劍一把，提箱(內裝武具)一個。此後雙方開始交流頻繁。源平合戰結束後，平家滅亡，鎌倉幕府建立。因不堪幕府權力鬥爭，三代將軍源實朝一度試圖逃亡南宋。雙方這種關係一直持續到蒙古襲來，元世祖忽必烈兩度攻打日本，雙方關係迅速惡化，民間貿易由此中斷。雙方貿易的物品，來自南宋輸入日本的物品以香藥、書籍、織物、文具、茶碗等為主，另外宋錢也大量流入日本。日本輸出到南宋的大宗物品以黃金、沉香、硫磺、藥材、木材等為主，此外一些工藝品如刀劍、扇子、水晶也都享譽海外。
建築
南宋時「唐樣」和「大佛樣」傳入，完全有別於此前傳入日本的中國南北朝和唐朝建築風格做法，成為日本建築史上重要的建築類型。
唐樣建築(這裡的「唐」只是中國的泛稱，並非指中國的唐朝)，又稱禪宗樣，來源於南宋時期今江浙地區的禪宗佛寺建築。
外觀上，枓栱製作細膩且排列細密，補間鋪作最多達兩朵，形制與柱頭鋪作一致，採用重栱計心造，這是中國木構建築在宋朝新出現的突出特徵，明顯有別於唐朝木構建築和日本和樣建築(「和樣」是日本另一重要的木構建築形式，為盛唐建築做法經過日本化後的式樣)。內部結構上，「串」的運用，梁、鋪作穿插連接、咬合一體的有機構成形式，體現和反映了江南廳堂作法的一些特徵。
外檐裝修小木作的睒電窗、歡門造門窗(日本稱為華頭窗、火燈窗)，雖然在中國南北方佛寺皆用，但宋元尤盛行於江南。
日本中世「唐樣」帶有典型宋元江南木構建築跡象之處還有很多，不詳述。具體可參見張十慶教授的《中國江南禪宗寺院建築》。
渡宋日僧還有一項重要遺物——《五山十剎圖》，這是日本僧人對南宋今江浙地區佛教禪宗寺院的繪圖，內容豐富，涉及伽藍配置、寺院建築、各類家具、法器等等，既是實錄，又是回國興建禪宗寺院的重要藍本。由於南宋建築存世稀少，今天更是研究南宋江南佛寺建築、家具至為重要而珍貴的資料。
南宋向日本輸出的東西，比如尺八(現在學術界普遍認可日本當前傳承的尺八不是繼承自唐尺八，而是繼承自南宋尺八)還有「點茶」飲茶法，在兩宋很流行。
總體來說官方並沒有什麼交流，但民間交流頻繁，南宋繁榮的海外貿易更是促進了民間交流。
宋元時期的中日文化交流
宋元時期，以僧人交往為核心的文化交流，成為中日交往的重要組成部分，學界對此也非常重視。①不過目前的研究多從入華或赴日僧人的角度展開，忽略了對中日文化交流活動中作為主要參與者的中國禪宗僧侶的考察。本文擬選取在宋元時期頗具影響力的江南禪僧為研究對象，分析他們在中日文化交流活動中的主導地位及影響，以期豐富該領域的研究。疏漏之處，祈請方家指正。
一、宋元時期中日禪僧頻繁來往概況及原因
據榎本渉估計，藉助宋元時期公私史料所載內容，中日之間渡海交流的僧侶有五百人之多。南宋、元代往來於兩國之間的僧侶，見諸傳記者就有107人。②有名可查者更多，僅南宋時期來華日僧就多達149人。③元初對日征戰稍有平息，即便幕府方面仍採取嚴峻的臨戰體制，也沒有阻礙民間貿易的熱情，尋求民間貿易的元朝商船開往日本者逐漸增多，元朝方面也選擇適度放開日本商船來華貿易的限制。至元十四年（1277），「日本遣商人持金來易銅錢，許之」④。至元十六年，四艘日本商船到達慶元，獲准貿易。藤家禮之助提到，在元朝，相比於日本官派的天龍寺船和隋唐時期有限的官方遣使行為，日本來華更多的是每年頻繁往來的私人商船，「特別是進入十四世紀，呈現出比唐代和宋代更為活躍的盛況」⑤。木宮泰彥也認為，「元末六七十年間，恐怕是日本各個時代中，商船開往中國最盛的時代」，經他統計的入元僧多達二百二十餘人，如果加上無名日僧，實際人數可能遠超此數。⑥
日僧來華學禪者漸多，推動了中國僧人東渡日本傳播禪法。南宋晚期，陸續就有禪僧攜其弟子東渡日本傳播禪法，頗具影響者如無學祖元、蘭溪道隆、兀庵普寧等人。江靜在其《赴日宋僧無學祖元研究》一書中全面論述了無學祖元在日本禪宗史上的影響，以及他在五山文學史上的地位。蘭溪道隆於1246年赴日，在日創立大覺派，有法嗣24人，元僧一山一寧評價他為「此土禪宗之初祖」⑦。兀庵普寧於1260年赴日，創兀庵派，亦稱宗覺派，北條時賴稱其「實為我海東禪宗鼎盛權輿也」⑧。
宋元時期，江南地區寺院廣布，人才聚集，知名禪僧各據寺院進行禪法教學， 形成以五山十剎為中心的宗派教學與禪法傳播的基地，吸引了大量日僧渡海而來。入元僧的傳記較多地記載了他們渡海而來的行程與內容，其中不乏多次入元之人。日僧嵩山居中曾分別兩次入元，第一次在至大二年（1309），參訪東岩淨日於寧波天童寺，「呈以數偈」，不久便「附舶錦旋」;第二次則在延祐五年（1318），停留五年時間，行腳範圍「遍歷二浙，以夙志謁古林茂（古林青茂）於永福（饒州永福寺），尋到太白訪雲外岫（雲外雲岫），特遭稱賞，後在蔣山曇芳忠（曇芳守忠）眾里分座，解職之後，遍謁靈石芝（靈石如芝）、元叟端（元叟行端）、竺元道（竺元妙道）、東嶼海（東嶼德海）、中峰本（中峰明本），凡於諸老門，從容酬酢，偈句琅然，至今膾炙人口。英宗至治三年（1323）癸亥秋（師歲四十七），卷裓回鄉」。⑨其他入元僧如寒岩義尹、直翁智侃、無我省吾等人都曾兩次入元參禪修學，側面反映了日元之間便利的海上交通與僧人往來的頻繁。
南宋至元期間，高僧渡海赴日傳播禪法者多達11人，並有法脈流傳，在抬升日本本土禪法水準的同時，極大地促進了禪法及宋元文化在日的傳播，令日本國內禪法水準逐漸趕上宋元本土禪道。⑩日本方面評價這十餘位赴日高僧：「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」受到這股渡海傳法的影響，一大批日本僧人不畏鯨波，紛紛前往江南參學，掀起日僧渡海求法高潮。
宋元時期，日僧來華人數逐漸增多，原因有以下幾個方面。
首先，日、元之間沒有建立正常的官方溝通渠道，日本想要獲取元朝情報，就需藉助入元日商或者僧人之手。在忽必烈兩次對日征伐失利及沿海倭寇日益猖獗的背景下，元朝採取有別於南宋優待日商的貿易政策，刻意防範日本商船，致使日人獲取情報的空間趨於緊張。元朝捕獲日本間諜在史書中也有記載。至元十九年九月庚申，「福建宣慰司獲倭國諜者」，又有「日本僧告其國遣人刺探國事者」。兩國間的緊張關係直到大德三年（1299）三月，元成宗結束與日本的戰爭狀態，才有所好轉。成宗派遣普陀寺住持一山一寧隨商船往使日本，一寧獲得幕府執權北條貞時信任和皈依，受其迎請住持建長寺，對禪宗在日本的發展起到了推動作用。一寧學識優贍，禪學精深，詩文技藝，造詣高深，為日本培育了大批優秀僧材，對日本室町時期的五山文學頗具影響。
其次，宋元時期，禪宗受到日本社會的歡迎，致使來華學禪日僧增多。禪宗在日本備受推崇的原因，與日本政局變化關係密切。武士階層在鎌倉時代興起後，需要在傳統貴族文化之外，發展出反映武士和平民思想的新文化。東傳扶桑的禪宗，符合武士階層和平民階層的需要，從而得到武士階層的大力推崇。宣揚「興禪護國」的禪宗派作為鎌倉幕府的親己勢力，有別於擁護天皇朝廷的舊佛教，因而被幕府看作上層建築領域的重要支持力量，故此日本禪宗也有所謂「武家禪」之說。禪宗那種簡便易行、不需讀經的修行方式，以及宣揚樸素寡慾、重視嚴正清規的叢林宗旨，滿足了忠義尚禮但文化素養不高的武士階層的精神需要。在武士興禪及中日兩國禪僧的共同推動下，幕府治下的日本社會呈現出一派禪風盎然的景象。日本社會各階層出於對來自中原王朝的信息情報及佛教文化的需要，成為日僧群體來華的主要驅動力量。與日僧接觸較多的江南僧人，不但向日僧傳授禪法，還在彼此的文化往來中居於主導地位，成為元代文物制度對外傳播及與日本外事活動的主要載體。
最後，日本方面非常關心中原王朝的政治動向，尤其在經曆元軍於永文十一年（1274）、弘安四年（1281）兩次襲擊日本的事件之後，日本本土國家意識明顯提高。日本佛教界的歷史意識隨之發展起來，探索自己獨自發展道路的意識逐漸占據本國思想界的舞台。在此背景下，凡是來自宋元王朝的思想和人員動態，就一直受到日本方面的重視。元代禪僧之所以受到日本朝野的關注，與日本這種國家意識的抬頭密切相關。往來於日本與元朝之間的僧人不斷帶來元朝方面的信息，這在兩國官方隔絕期間顯得尤為重要。日、元兩國僧人充當了信息往來的重要載體。
嚴紹璗研究13世紀至16世紀漢籍東傳日本的軌跡和形式時也指出，這一時期文化交流的主要載體是禪宗僧侶。禪僧中許多人具備宋元禪宗法脈傳人的身份，經由他們渡海傳法，賦予日本禪宗以正統、合法、合理的法脈支撐，同時聯繫起中日禪林彼此之間一般的、具有內在認同意味的禪文化心理。正因為日本禪道水準經上述僧人的努力得以抬升，所以才有元中後期入元的大智和尚，在元遊歷十餘年，遍禮佛教勝跡和諸山高僧，自我感慨「中華雖闊，而不見一個聳出于格外者，不如省瑩翁（瑩山紹瑾）于海東也。」便卷衣催歸矣。大智這種觀念的產生應與日本本土意識的抬頭有關，也與前文提到的江南高僧東渡日本進而提升了日本本土禪道水準的歷史背景相符。
二、宋元時期中日僧人交流的主要內容
宋元之際，得自元世祖忽必烈的宗教保護政策，江南佛教並沒有過多地受到戰火衝擊。至元十三年二月，為安撫江南，忽必烈特地下詔，「名山大川，寺觀廟宇，並前代名人遺蹟，不許拆毀」。江南釋教總統楊璉真迦等人對佛教刻意扶持，寺院和佛事活動興盛，特別是作為佛教發達區域的江南一帶更是呈現活躍勢頭，這為中日僧人的文化交流提供了合適的環境基礎，中日僧人交流的主要內容，可以從禪法授受和詩文影響兩方面分析。
1.江南禪僧與入華僧人的禪法授受
晚明錢謙益言及元代江南禪宗之盛時提到：「禪門五燈，自有宋南渡已後，石門、妙喜至高峰、斷崖、中峰為一盛。由元以迄明初，元叟寂照、笑隱至楚石、蒲庵、季潭為再盛，二百年來，傳燈寂蔑。」江南高僧及其弟子長期擔任江南名剎住持，利用宗派及地緣優勢，交際廣泛，社會影響顯著。考察入元僧在華行跡，江南各大寺院為其必訪之地，江南各大禪僧是他們拜訪的主要對象。江南禪僧與入元僧的接觸，以及由此展開的禪法授受關係，是反映中日僧人交往過程中以江南禪僧作為主導角色的關鍵。
宋元時期，日僧遍謁江南禪宗高僧的記載相當普遍。蘭溪道隆的日僧弟子直翁智侃，「初參建長蘭溪隆禪師，隆一見而器之。侍於左右，且有年矣。俄有南詢之志，乃禮辭而入宋國焉。遍參諸老，乃知法無異味，歸來再侍蘭溪於建長寺」。約翁德儉，「又入宋地，週遊吳越，一時名宿，多所親附」。白雲慧曉，「文永三年（1266）入宋，遍歷二浙叢林」。入元後，日僧往來江南更為頻繁。玉山玄提，「將與湛然師，為死生道伴，遊方大元國」。可庵圓慧，「永仁四年丙申（1296）年二十八，南遊元國江浙之間。凡當時稱具大眼目者，歷叩其室，以印其所得」。到了元中期，日本當「時，本邦衲子，爭先入元土，參知識決大事」。江南禪宗的吸引力由此可見一斑。這種渡海來華，遍歷兩浙叢林，咨叩禪林老宿，謀求印可的做法，成為這一時期日僧渡海求學的主要內容。
江南高僧中峰明本作為隱遁清修禪風的倡導者，他長期居住的杭州天目山成為入元僧造訪的中心。木宮泰彥提到明本對入元僧的影響：「在元朝，禪的中心與其說是在以徑山為首的禪院五山各寺院，毋寧說好像已移到杭州路（即宋臨安府）的天目山了。所以入元僧中就有不少在天目山掛錫的。」入元僧極力推崇明本，「惟師道化之無方兮，殊邦異域咸仰其光」，足見明本在入元僧心中的地位。明本那些真正列入門牆的日僧法嗣，如遠溪祖雄、無隱元晦、義南菩薩、名叟齊哲、復庵宗己、業海本淨、古先印元等輩，承嗣明本禪法，在日本獲得極高聲望，一些人還在回國後創立了禪法流派，如古先印元的「古先派」就是代表。明本這些日本弟子因為有着共同的禪法源頭，後人將他們一起歸入「幻住派」一脈，影響至今。遠溪祖雄是最早承嗣明本的入元僧。由於他的影響，上天目山成為入元求法日僧的首選，天目山的地位一度超越了江南五山十剎。祖雄在明本座下十年，盡得禪門正傳。延祐三年（1316），祖雄返回日本前夕，明本付以自贊頂相，以示傳法之印可。回國後，祖雄潛居隱修十餘年，四方禪人聞名而至，漸成一大叢林，即高源寺。明本這些日僧法嗣，實際襯托出日元兩國在沒有官方正式往來的時期，江南禪僧在東亞文化交流方面所發揮的主體作用。
入元僧參訪五山十剎等官寺，同樣獲得了江南高僧的指授，其中的佼佼者還在回國後獲得較高的聲望和地位。日僧寂室元光入元後，「直登天目山，謁中峰本和尚，尋訪元叟端、古林茂、清拙澄、靈石芝、絕學誠、無見覩、斷崖義等諸尊宿，悉蒙獎識」。可翁宗然與元光的參訪情況類似，也是在「入元首參中峰本於天目」後，「次謁絕學誠、元叟端、古林茂、無見覩、斷崖義等諸尊宿，所得愈深」，在元停留十年之久，「及還本國，出世築之崇福」，「道香發越，雲衲塵至」。嵩山居中的傳記也明確提到參訪江南禪林老宿之事，「遍謁靈石芝、元叟端、竺元道、東嶼海、中峰本，凡於諸老門，從容酬酢，偈句琅然，至今膾炙人口」。入元僧的禪道、詩文水準已然能與江南佛教文化主流合轍。
2.江南禪僧與入華僧人的文事活動
日僧在江南遊歷時，把奔走於江南各大禪僧門下、獲得法語、短偈及詩文題跋視為風尚。相當一部分日僧來華似乎並不單純為了參學禪法，而是將提升詩文技藝、巡禮佛跡視為入元目的，以至於有識之日僧虎關師煉批評道：「近時此方庸緇，燥然例入元土，是遺我國之恥也。」杭州淨慈寺住持道聯的說法，委婉之中更能說明問題，「獨與日本禪者游，觀其氣質多不凡，苟能盡心力於吾宗之妙，皆可躋聖階而揚神化。第惜其務外學、尚吟哦，於別傳直指之說若不經意，故其返父母之邦，得座披衣，當機對鏡，籠統顢頇，而抽丁拔楔、解粘去縛之談，蔑聞於中國」。似乎反映了一些入華僧人禪學水準不佳卻汲汲於博取個人聲名的情況。木宮泰彥分析眾多入元僧時也提到，「入元僧之數雖多，大概多屬凡情，而非俊傑之士」，所以有很多入元僧歸國後「亦多歿世而不顯其名」者。相比於基數龐大的入元僧，能夠青史留名者相當稀少。如此一來，分屬「凡情」的日僧將參學禪法置換成詩文技藝也是可以理解的。
朱元璋遣使日本，最初選派的是世俗官員，但因收效不佳，後改為僧使。如洪武三年（1370）三月，趙秩、朱本、楊載等人奉命出使日本。次年十月，懷良親王遣使臣僧祖奉表來貢。明朝方面為表示親善，於洪武五年五月，派遣僧人仲猷祖闡、無逸克勤等，送使者回國，達成了良好的外交目的。其中，祖闡是徑山住持元叟行端的嗣法弟子，一躍成為江南禪林矚目的僧人。祖闡為金華蘭溪人，生卒年不詳，別號歸庵，是楚石梵琦的法弟，赴日之前曾為明州天寧寺住持。祖闡與克勤二人東渡不僅有特殊的時代背景和政治使命，還成功地與日本禪林進行了深度的文化交流，諸如與日本文筆僧夢窗一脈春屋妙葩、妙葩弟子周允、日僧希杲、心翁中樹、建長寺諸僧都有詩文唱和。此外，與積極主張與明朝建交往來的幕府武將斯波義將也有翰墨之交。明初對日交涉過程中，除了倭寇問題，彼此之間以僧人為載體，抱持多種目的而進行的往來，構成東亞國際互動的重要內容。由僧人所代表的佛教外交及其扮演的角色確實發揮了相當程度的作用。
總之，筆者選取宋元時期江南禪僧與入華日僧交往史實的目的，在於考察以江南禪僧為主要載體的中日僧人文化交流的具體情形與實際影響。宋元時期日僧紛紛來華，正是江南禪林禪學發達、文化興盛並對周邊東亞國家形成強大文化輻射力的典型體現。日僧來華交往的目的具有多樣性，如果單純從禪法傳播的角度入手，並不能深入了解日僧來華旨趣轉移下豐富的文化內涵。正如宋濂評價入華日僧的漢文修養時所說，日僧「出史入經，旁及諸子百家，固已嘉其博贍。至於遣辭，又能舒徐而弗迫，豐腴而近雅，而益嘆其賢」，之所以日僧能有這樣高妙的文字技巧，源於「來游中夏者久，凡遇文章巨公悉趣事之，故得其指教，深知規矩準繩而能使文字從職無難也」。從宋濂所說和江南禪僧與入華僧人的交際情況可知，有相當數量的入華僧人長期行走於江南禪寺與文章巨公門下，以禪學修養及文章技藝贏得尊重。入華僧人漢文學修養的提升和日本社會熱愛詩文風氣的綿延不絕，無不得益於中日自宋至明長達二百餘年的互動與交際，中日禪僧作為文化傳播的載體功莫大焉。甚至可以說，江南禪僧文化作為中華文化的基礎性元素之一，融入宋元時期中國形象的生產與傳播，構建了一整套多元而有序的對外文化實踐的中華禪文化格局，或能為現代中國增強文化自信提供深厚的歷史文化資源，同時為反映傳統文化精髓、闡釋中國文化內涵、謀求中華文化的內在超越與創新，提供有益思路和探索路徑。[2]