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四祖道信（禅宗四祖）
四祖道信（580年—651年），俗姓司马，生于永甯县（今湖北武穴人），隋唐高僧，佛教禅宗四祖。 父司马申，西元579年北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，立为永甯县，司马申为首任县令，第二年三月初三日己丑，司马道信出生。 隋文帝开皇十三年，向禅宗三祖僧灿求法，后在吉州符寺受戒，26岁时被三祖授以衣钵。 唐高祖武德八年（625年）于黄梅破额山正觉寺传经讲法。 唐太宗李世民慕其名，多次派使者迎其入宫，坚辞不去，被赐以紫衣。 后传法于五祖弘忍，于唐高宗永徽二年坐化。 后被唐代宗谥为“大医禅师”。 元泰定年时加号“妙智正觉禅师”。 道信一生的经历和事迹，主要见于《楞伽师资记》、《续高僧传》、《传法宝纪》、《神会语录》、《历代法宝纪》、《祖堂集》、《传灯录》等文献。
基本资料
| 本 名 | 四祖道信 | 出生时间 | 公元580年 |
| 别 称 | 大医禅师，妙智正觉禅师 | 去世时间 | 公元651年 |
| 所处时代 | 隋末唐初 | 主要作品 | 《戒法》、《入道安心方便入门》 |
| 民族 | 汉族 | 主要成就 | 定居传法、农禅并举 |
| 出生地 | 永宁县（今湖北省武穴市梅川镇） |
人物生平
密怀斋检
西元579年，北周占齐昌地，将广济境地从齐昌县划出，立为永甯县，道信的父亲司马申（河南温县人氏）为首任县令。 西元580年4月3日（太建十二年三月初三日己丑），道信出生于齐昌郡蕲州苞兴县衙内（今湖北省武穴市梅川镇），取名司马信。 西元583年（开皇三年）道信四岁，送入设在镇北竹影佛寺的乡塾发蒙读书，他聪颖过人，年读十数卷，积学孔孟老庄。 闲暇时听寺僧诵经，入耳即知下文，如同早已熟读。尤爱仿效僧仪，人皆夸为菩萨转世。 西元586年（开皇六年）道信七岁，于梅川镇北济北寺出家（或说在破额山出家）。 其剃度师戒行不清净，道信禅师曾多次劝谏，但是对方却听不进，道信禅师只好洁身自好，私下地持守斋戒，时间长达五年之久
随师修禅
西元592年（开皇十二年）道信十四岁赴舒州（今安徽安庆市）皖山（今安庆市潜山、岳西）深处礼禅宗三祖僧璨为师。 此后十年，三祖往返隐遁于皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、青狮山之间，道信随侍。 西元594年（开皇十四年）道信十五岁指点张怀到双峰山出家，作栽松道者。 西元599年（开皇十九年）道信二十岁，道信四祖用中草药遏止蕲黄的瘟疫，用芥菜粑治愈疥疮。 西元601年（仁寿元年）道信 二十二岁，五祖弘忍诞生于黄梅濯港化城山社屋。
附名吉州寺
西元604年（仁寿四年） 道信二十五岁，三祖赴罗浮山，道信到吉州受戒、常住。 西元605年（大业元年） 道信二十六岁，在蕲州府城东凤凰山建正觉寺，新蔡县（黄梅县前名）破额山建幽居寺、东禅寺、西禅寺（西永福寺）、武穴大金幽栖寺、大冶（今黄石市南郊）广法寺。 西元606年（大业二年）道信二十七岁，三祖归皖，道信回侍，三祖传付衣钵道信为四祖，立化于皖公山岫树下。 西元608年（大业四年） 道信二十九岁，期间，归蕲黄收七岁弘忍为徒，携住大林寺，四十年不离身旁。 西元611年（大业七年）道信 三十二岁，蕲春郡久旱，瘟疫流行，四祖回郡教民众念《般若》求雨，挖米菊做粑，旱象息，瘟疫消。 西元616年（大业十二年） 道信三十七岁，于庐山望破额山紫气横分六道。 西元617年（大业十三年）道信 三十八岁，赴吉州解林士弘之围，暑天降雪息瘟疫，州民建雪山寺留居。 祖赴衡岳，经九江，留居庐山大林寺十年。 西元619年（唐 武德二年）道信 四十岁，说法于螺川、庐陵（今吉州一带）。
传法双峰山
西元620年（武德三年） 道信四十一岁，应蕲黄道俗之请，携弘忍诸徒离潮山寺回蕲州，仍行走于蕲黄山区定址。 西元621年（武德四年）道信 四十二岁，住锡破额山，终止头陀行，扩建幽居寺。 定居收徒，农禅并举。 西元624年（武德七年） 道信四十五岁，道信又应蕲州道俗信众的邀请，到江北弘法，旋即在黄梅县西的双峰山（又称破头山）造寺驻锡传禅，后称四祖寺。 在这里，道信禅师居住了三十多年，道场兴盛，法音远布，"诸州学道，无远不至"，门徒最盛时多达五百余人，其中以弘忍最为著名。 西元630年（贞观四年） 道信五十一岁，祖赴牛头山度法融，开牛头禅系。 在此前后，弘忍奉命兼管东禅寺务。 西元634年（贞观八年） 道信五十五岁，蕲州刺史崔义玄，慕名礼拜四祖，祖曰：“神通妙用，全在尔心。 ” 西元636年（贞观十年）道信 五十七岁，新罗僧人法朗于新罗国善德女王（630-646）初期来华，奔趋双峰依四祖学禅。 期间，法显、玄爽、善伏诸师先后来双峰依四祖学禅。 西元643年（贞观十七年） 道信六十四岁，四祖四拒唐太宗诏请，拒不赴京，被赐以紫衣。 西元644年（贞观十八年） 道信六十五岁，祖于传法洞传付衣法，弘忍承续宗统为禅宗五祖。 此后，弘忍遵祖意，建种松塔，建意生寺。 于东禅寺接引老安，法如为弟子。 西元651年（永徽二年） 道信七十二岁，祖命元一造毗卢塔。 闰九月初四日，祖安坐塔中示寂，弘忍继席，死后被唐代宗李豫赐谥为“大医禅师”美誉。 西元652年（永徽三年） 逝后一年，塔门自开，祖身不坏，弘忍以漆塑真身，永供塔中。
道信禅法
道信的禅法，从藉教悟宗的角度看，所藉之经教，包括《楞伽经》和《文殊说般若经》，他曾写过一本《入道安心方便法门〉，就是依据这两种经典而作的。 他说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 ”《楞伽师资记》卷一）
这个一行三昧是道信禅法的特色。 一行三昧，从理上说是要观真如法界的平等之相，即所谓“法界一相，系缘法界，是名一行三昧”（《文殊说般若经》卷下）。 从事上说，是指坐禅法门，念佛法门。
不过道信一行三昧的修行方法，从本质上讲，也是任心运作的无修之修。 他强调：“身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。 ”(《楞伽师资记》卷一)这也是后来洪州宗立宗的根本。
至于具体的修行方法，道信是讲方便法门的，他主张先要行忏悔，端坐不动，念诸法实相，除去障碍妄想，在此基础上，进行念佛，以进一步去除执心，念念不断，最后忽然而得到澄明解脱。[1]
这种念佛并不是往生西方，念西方的佛，而是念自心之佛，因为佛在自心中，离开众生的自心就没有别的佛。 这一看法把达摩以来的心性论进一步突出为佛性论，突出了众生与佛性的关系，并不是一般地讨论自性清净心问题。 这种众生与佛的平等不二观正是祖师禅的宣言之一。
道信把这种念佛称为安心，他提出了五事方便来实现安心法门：
一是了知心之本体，这就是心的体性本来清净，无染无污，与佛相同。
二是了知心的相用，心能生灭万法，而心的本身却是不生不灭的，万法皆由心生，从本质上讲与心没有差别。
三是经常保持这种觉悟之心，了知诸法的空寂本性，而能于相无相，不生执著之念。
四是观身，观自己的色身是空，空幻如影，可见而不可得。
五是守一不移，不论是动是静，常守本心，这样就可以明见佛性，早入定门。
这个“守一不移”，是道信对于安心法门的具体操作方法的概括，他这样描述：
守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。 其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不见，混然心自定。 （《楞伽师资记》卷一）这种具体的看心形式，却是祖师禅一贯反对的。
法门 道信的方便法门也是针对不同根性的学人而施设的，他区分四种根性：有行有解有证，是上上之人；无行有解有证，是中上之人；有行有解无证，是中下之人；有行无解无证，是下下之人。
对于上根学人，只须任运而修：
亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计念，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，亦不令去，亦不令住，独一清净，究竟处，心自明净。 （同上）
这就是既受祖师禅也受分灯禅赞赏的任运修习，其实这是一种无修之修，不过道信还没有像后来的禅人那样从入世的角度来讲任运。
对于下根众生，则可以行看心之法：
或可谛看，心即得明净，或可一年，心更明净，或可三五年，心更明净。 （同上）
这是需要长期渐进修习才能达到最终觉悟的，也是祖师禅所激烈反对的，在祖师禅前史中，可以说是道信首次明确地提到渐修渐悟的形式和具体方法。
对于学人的悟解方式，道信也作了区分，或者是听他人解说而悟，或者是不须人说而自悟。 可以看出，道信的禅法已比较全面系统了。
《传法宝记》中对道信禅法的描述，十分简单，含两项内容，一是坐禅，二是作务（即劳作、劳动）：
（信）每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共人语。
这与口说玄理的僧粲就不一样了，这种“作”，不只是指一般的日常行为，而特别是指农业劳动。 祖师禅是讲自立的，所谓自立，不仅仅是纯禅的自悟自修，这种意义的自立是没有多大争论的，主要的是指禅在经济上的自养，政治上的自立，摆脱政治依赖和经济依赖性。 禅宗道场一般都建在诸省交界处，或者是偏远省份，这都有助于实现这种自立性。 在政治上自立的一种表现，就是和皇室保持一定距离，不入宫廷，不当国师（在祖师禅和分灯禅时代，入宫当国师的禅僧是很少的），这也是如来禅和祖师禅的一个区分点。 在道信以及弘忍、惠能身上，都有敕命入宫，又都拒绝入宫的传说。
人物轶事
治愈皇太后
公元595年（隋开皇十五年），皇帝的母亲得了一种不治之症，朝中所有太医都无法医治。皇帝为了拯救母亲的命，命令全国各地张贴皇榜。声称有谁能治好国母病，可官升三级、赏银万两。当时居住黄州府广济县安乐乡景和村响水口（即今湖北省武穴市余川镇十里村吕凹）的道信禅师看到皇榜后，就在十里村吕凹河里、吕凹背后山上采挖菖蒲、田三七、五加皮等药材制成中药，托人送到京城，治好了皇帝母亲的不治之症。后来，皇帝封司马道信为国师，但道信不为官、不为利，愿在余川镇十里修行，并未进入皇宫，也未要皇帝赐的万两银子，皇帝为感谢道信，亲自封道信四祖大医祖师。
广济抗旱
公元611年（大业七年），广济县当时久旱不雨，稻田龟裂，饥民遍野。四祖道信率众僧侣一面念《楞加经》和《般若经》，一面上太平山、横岗山采苦菜、米菊、蕨根度荒。同时，道信发动当地老百姓砍柴晒干点火燃烧，使烟雾弥漫至天空，迫使冷空气下降，一个星期后，大雨倾盆，百姓称奇，感念四祖。实际上道信施行的就是现在的人工降雨，可见道信真实大智大悟者也。
降服强盗
公元614年（大业十年）多年之前，余川镇有一次从外地来了一群强盗，手拿着雪白的刀，晴天白日到老百姓家里抢劫财物，四祖道信得知此事，马上找到强盗头目，与他谈判。哪知强盗头目不但不讲理，反而拿起刀要杀四祖道信。四祖道信见状，马上用气功法术点了强盗头目的穴位，使之动弹不得，后来那一群18个强盗见势不妙都狼狈而逃，再不敢在当地危害百姓。后来这18个强盗到十里四祖殿来忏悔，在四祖道信的劝说下，这18个强盗都落发修成正果，成了四祖殿十八罗汉。
传法方式
道信以前的几代禅师，在传法方式上均以“游化为务”。 他们随缘而住，“不恒其所”，“行无轨迹，动无彰记”，“随其所止，诲以禅教”。 道信改变“游化为务”的传统；入双峰山“择地开居；营宇立像，存没有迹，旌榜有闻”（《传法宝纪》），采取定居传法的方式。这一传法方式的改变，对禅宗的形成和发展起了重要作用。 因为很明显，“游化为务”的传法方式，禅师来去不定，很难发展门徒，因而从达摩到僧璨，其弟子寥寥无几。 道信定居双峰山后，才出现“诸州学道无远不至”，门徒多达五百余人的盛况。 一般说来，要形成一个佛教宗派，除了要有宗主和独成体系的教义外，还必须有一定规模的徒众团体。 道信之前，由于“游化为务”无法形成这样的僧众团体，只有在道信定居双峰山后，才形成这样的僧团，因而才开始具备一个宗派的基本条件。 为保障徒众的禅修，道信在双峰山开创了农禅并重的禅风。 《传法宝纪》载，道信每劝人曰：“努力勤坐，坐为根本。 能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐，莫谈经，莫共人语。 ”作即“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。 “能作三五年，得一口食塞饥疮”，说明道信及其门徒不是依赖官府供给或檀樾施舍，而是通过自己的生产劳动，解决饥寒问题。
按印度佛教风习，出家修道者不事生产，靠他人布施或沿门乞食为生。 佛教传入中国后，随著寺院经济的形成和僧侣的增多，宋晋时已出现了下层僧侣“或垦殖田圃”，“或商旅博易”，“或矜持医道”等“肆力以自供”的现象（见《弘明集》卷六晋释道恒《释驳论》）。 虽然如此，达摩及慧可、僧璨几代禅师依然一直遵循印度佛教风习，奉头陀行，苦行节欲，一衣一钵，乞食为生。 道信在双峰山实行农禅并重、自食其力，这在禅宗史上是一创举。 这一创举，不仅解决了徒众的吃饭问题，为徒众的稳定和发展奠定了先决条件，而且有助于养成僧侣的劳动习惯，弱化对社会的依赖意识，减轻百姓的经济负担，因而在整个佛教史上都具有积极意义。 道信开创的农禅并重、自食其力的风尚，为弟子弘忍及后来的禅师继承发扬，成为中国佛教的一个优良传统。 弘忍提出“四仪（行住坐卧）皆是道场，三业（身口意）咸为佛事”，把禅僧的一切活动（包括生产劳动）提升为禅修，为农禅结合、自食其力提供了理论依据。 至百丈怀海，更将自食其力定为丛林规制。 坚持“一日不作，一日不食”，在佛教上传为美谈。
禅之纲要
心净即佛，佛即是心，为道信禅之纲要。 《人道安心要方便法门》开头就说：“我此法要，依《楞伽经》‘诸佛心第一’，又依《文殊说〈般若经〉》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。 ”即是说，依据《楞伽经》中所说诸佛“心”为根本的教理，又依据《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”法，修禅者通过念佛使自心成为佛，若心有妄念不清净，则是凡夫。[2]
道信所依据《楞伽经》，即达摩用以教弟子“藉教悟宗”的宋译四卷本《楞伽经》，属大乘唯识有宗经类。 此经宣说“三界唯心”诸佛如来“以性自性第一义心，成就如来世间出世间上上法”；“如来自性清净”，又名“空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃等”；众生“如来藏虽自性清净”，但为客尘妄念所覆而不能显现，通过修行“净除自心现流”，而“入无相无所有清净境界”。 《文殊说〈般若经〉》属于大乘空宗经类，此经重在宣说万法一如、平等不二，“空为如来”，“法界即无相”，“一切法空即是菩提”亦即是“般若波罗密”。 简而言之，《楞伽经》的旨趣在教人拂除客尘妄念，体认“自性清净”之“如来藏心”；《文殊说〈般若经〉》的旨趣则在教人舍诸分别相执，建立“一切法空”的“般若”空观。 由此可见，二经虽旨趣不同，但亦有相通处。 道信以此二经为典据，表明融合大乘空有二宗教理为禅法心要的趋向。
《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，讲通过念佛名字，达到心契入“法界一相”的三昧境界。 《入道安心要方便法门》引其经文，作为方便法门之一。 其经文云：
你说什么？?佛言：法界一相，系缘法界，名一行三昧，若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗密，如说修学，然后能一行三昧，如法界缘起不退不坏、不思议无碍无相。 善男子善女人，欲入一行三昧，庄处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。 何以故?念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法，等元分别，皆乘一如、成最正觉。 患具无量功德、无量辨才。 如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。
“法界一相”指一切万法本性空寂无相，“无二无别”。 能始终如一地契心于“法界一相”，就是“一行三昧”。 要入一行三昧，应当先听闻般若波罗密经，随后依经中所说进行修习。 具体方法是，静处端坐，排除杂念妄想，心系一佛，不取相貌，专念佛名，久而久之，便“见过去未来现在诸佛”，自身就与“诸佛功德无二”，与“不思议佛法等无分别，皆乘一如”，成就“正觉”，这种“正觉”，就是“ 尽知恒沙诸佛法界无差别相”(即“法界一相”)。 亦即是“一行三昧”达到的目的和境界。
道信采用《文殊说〈般若经〉》的“一行三昧”，但没有仅停留在“一行三昧”的原意上，而是结合其他经典加以发挥，指出念佛的最终目的是达到内心“澄寂”“更无所缘念”，这“无所缘念”的“澄寂”之心就是“佛”。 道信接著说：
“《普贤经》云：一切业律海，皆从妄相生，若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔。 除三毒心、攀缘心、觉现心。 念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。 ...... 常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，入此位中，忆佛心谢，更不须证。 即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等；亦名涅槃界般若等，名虽无量，皆同一体。”
“业障”，即身口意所造之恶业障蔽正道。 “实相”即“无相”。 一切业障均生于妄念，只有断除一切妄念，才能消除业障。 “念实相”或“念佛”，是实现摒除各种妄念的手段。 专心一意不停地念佛，其他妄念就不会产生，逐渐进入“泯然无相，平等不二”的境界，在这种境界里，念佛的念头也没有了，内心“忽然澄寂，更无所缘念”，这就达到了念佛的目的，也是禅修的最终目的，不须再修证了。 因为这时的“无所缘念”的“澄寂”之心就是“如来法身”，“佛性”，“本觉”，“涅槃”。 道信的这种禅法，简要地说就是去妄，净心，心净即佛或无念即佛。
基于无念之心即是佛的思想，道信进而提出“离心无别有佛”，“念佛即是念心，求心即是求佛”的论断。 他说：《大品经》云：无所念者，是名念佛。 何等名无所念?即念佛心名无所念。 离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。
在道信看来，按《大品般若经》所说，佛的本质不是“三十二相八十种好”的有形色相，而是无相，以无相为物件的念佛只能是无所念，因而心无所念就是念佛。 既然如此，那么念佛就是成就无所念之心，成就无所念之心就是念佛。 这样，道信就以《大品经》为理论环节，将《文殊说〈般若经〉》的“念佛”变为“念心”。 此外，道信又通过对《无量寿经》文意的引申，强调“佛即是心”。 他说：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心是佛，是心作佛’。 当知佛即是心，心外无佛也。 ”本来，《无量寿经》的原文为：“诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。 是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十种好。 是心作佛，是心是佛，诸佛心遍知海，从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。 ”其意思很清楚，即若心观想佛时，心中便呈现佛的好形相，因此应当一心念佛，谛观佛的形相。 而道信加以删改和引申，变成自心本来是佛，否定心外之佛的存在，完全超出了经文的原意。
与此相关连，道信强调自己的清净本心就是佛国净土。 对追求往生西方佛国净土的修行理论提出批判。 有人问：修行“用向西方不?"信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是佛国净土，更不用向西方。 《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫。 ’须知一方即无量方，无量方即一方。 佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。 ”既然佛国净土就是自己的清净本心，所以根本不用看求生西方佛国净土。
道信认为，“佛即是心”，“离心无别有佛，离佛无别有心”这种道理，对于修禅者特别重要，“若也知此道理，即是安心”。这是对菩提达摩“大乘安心法”的重要发展。 众所周知，达摩“大乘安心法”的纲要为“理入”和“行入”。 “理入者，谓藉教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘所染，不能显了。 若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥符，无有分别，寂然无名，名之理入。 ”（《楞伽师资记•达摩章》）这实际上是把“深信含生凡圣同一真性”作为修禅者的认识基础，通过“凝住壁观”的方法，达到“无自无他，凡圣等一”的境界，达到这种境界，就实现了修禅“安心”的目的。 道信把“深信含生凡圣同一真性”发展为“佛即是心，心外更无别佛”。 这样一来，一切禅修便归结为对自我本心的体悟，于是人佛、心佛、心性之辨成为禅宗的中心论题，禅宗成为名副其实的“心宗”。 禅宗所谓的“直指人心，见性成佛”的宗旨，其肇始者应推道信。
禅修方法
“解行相扶”、“守一不移”是《入道安心要方便法门》中主张的基本禅修方法，是道信禅法的重要特色。 道信说：“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根源及诸作用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。 ”即是说，在修禅过程中，必须做到对“心”与“理”的明确认识和修持实践的紧密结合，相辅相成，才能达到禅修的成功。 古时智敏禅师，不见于史传。 据印顺法师考辨，智敏可能是天台智者的误写，因为《宗镜录》卷一百中引有天台智者类似上述的话，道信非常推重智敏的禅法，并加以发挥，提出了“解行相扶”的五项内容：
其一是“知心体，体性清净，体与佛同”。 道信认为，在“解行相扶”的禅修过程中，首先必须明白自己的“心体”（亦称“本心”、“心性”）是“体性清净”，与佛一体不二的。 为什么呢?道信的依据是“一切诸事，皆是如来法身故”，“如来法性之身清净圆满”，故人之心体必然“清净”。 这一清净心体既是无形无相的，又是常恒不变的，“知心本来不生不灭，究竟清净”，“性虽无形，志节常在，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性”。 道信认为，众生皆具清净心体，只因有人被妄念烦恼覆盖而不悟，故有凡圣的差别。 “经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。 为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。 ”在道信看来，修禅者了知自己的心体本来清净，与佛一体不二，就可以坚定修禅成佛的信心，同时作断除妄念、明心见性的修行功夫。
其二是“知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如”。 修禅者除了要明白自己具有与佛同体的清净本心之外，还要了知心的作用。 道信认为，清净本心是产生一切诸法的根源，如一切佛法教义都来自于本心，“无量义者，从一法生。 其一法者，则无相也。 无相不相，名为实相，则泯然清净是也。 ”“无量义”即佛法教义，“一法”指本体清净心，所以说“用生法宝”。 本体清净心虽然产生一切诸法，而其本身依然“恒寂”，如同一面明镜寂静不动，却能映现万象。 “法性身，无心起作，如玻璃镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心，能现种种。 ”道信所说的“心用”实际上是指意识活动，即清净本心产生意识活动又不随意识活动而有所改变。后来禅师说的“真如是念之体，念是真如之用”、“万法尽在自心”，而自心“不染万法而常自在”，即是这种思想的注脚。
其三是“常觉不停，觉心在前，觉法无相”。 “觉”，觉知、觉察、觉悟之意。 在修禅过程中，要时时刻刻保持觉悟。 觉的内容首先是心体和心用，其次是“觉法无相”，即觉知一切诸法本性空寂，“法本无法，无法之法，始名为法”。 道信指出，所谓“无相”，并非一无所有，而是“色即是空，非色灭空，色性是空”，“新学之人，直见空者，此是见空。 非真空也。 修道得真空者，不见空与不空，无有诸见也。 ”即物观空，同时无“空”、“不空”等见，才是对诸法“无相”的真正觉解。
其四是“常观身空寂，内外通同，人身于法界之中，未曾有碍”。 即“不分昼夜，行住坐卧”，经常观察自己的身体“是四大五阴之所合，终归无常，不得自在。 虽未坏灭，毕竟是空”，“如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响”，虽然“了了恒在眼前”，却没有独立不变的实体。 不令身内“眼耳鼻舌身意”六根空寂，所对色声香味触法“六尘境”亦“了知是梦幻”。 六根六尘皆“从本以来空寂，不生不灭，平等无二。 从本以来无所有，究竟寂灭”，由此得到自己的身心各诸法实相、诸佛法身通同一体，没有差别和隔碍的体验。
其五是“守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入空门”。 即是说，“守一不移”，在任何情况下都不动摇，是使学者“明见佛性”，进入禅定境界的修持工夫。 所谓“守一”就是“于一静处，直观身心”。 具体说来，首先是“观身”。 “守一不移，先当修身观审，以身为本”，“常念六根空寂”，如上面所说。 其次是“看心”、“敛心”。 “初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心”，由此而“神道清利，心地明净，照察分明，内外空净， 即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣”。
“敛心”的具体方法：“以此空净跟注意看一物，无问昼夜时，专精常不动，其心欲驰散，急手还摄来，如绳系鸟足，欲飞还掣取，终日看不已，混然心自定。 ”即不分昼夜，时时刻刻用空寂清净的眼光专注于一物而不动摇，一旦思想分岔，立即收回来。 逐步达到内心的清净安定。 这种“敛心”入定的过程不是一次完成的，是一步一步前进而实现的。 就好似学射箭一样逐渐缩小目标，“初射大准，次中小准，次中大的，次中小的，次中一毛、次破一毛作百分，次中百毛之一分，次后箭射前箭。笤笤相住，不令箭落。 喻人习道，念念住心，心心相续，无暂间念，正念不断，正念现前。 ...... 念念常在心，其状当如是。 ”即使散乱的意识不断地收敛，最后达到心性寂定的境地。 总之，“定空空心，使心境寂静，铸想玄寂，令心不移，心性寂空”，这就是“守一不移”。
道信强调指出，“守一不移”只是方法，不是目的，目的是通过“守一”达到“一亦不为一”，即外不执空，内不念心，“内外空净”，“心性寂灭”的境界。 这种境界不同于老子的“窈冥”境界和庄子的万物“齐一”境界。 因为老子的“窈兮冥兮，其中有精”境界，“外虽亡相，内尚存心”，“故老子滞于精识也。 ”庄子的“天地一指，万物一马”的境界，“犹滞于一也”。 而“守一不移”的结果，是既不滞于“空”，亦不滞于“心”，一切不滞，一切不执，无所得、无所住，这种境界高于老庄。 因此修禅者要采取“守一不移”的方法，达到不守于“一”的清净寂灭境界，决不能停留于“守一不移”的方法上。
以上“解行相扶”五项，前三项属“解”，后二项属“行”，“行”中有解有证（观身心法相空寂为“解”，“明见佛性”、“内外明净”、“心性寂空”为“证”）。 道信强调解行结合而尤重解证，他说“一解千从，一迷万惑，失之毫厘，差之千里”，认为“解”是禅修能否成功的关键。 道信以“行”、“解”、“证”为标准，把学人分为四等，认为“有行有解有证”是“上上人”；“无行有解有证”是“中上人”；“有行有解无证”是“中下人”；“有行无解无证”是“下下人”。 在道信看来，“证悟”是最重要的，“理解”次之，“践行”又次之。 这种思想倾向直接导致禅宗惠能南宗重慧轻定，重“解”轻“行”的理论。 此外，《入道安心要方便法门》中关于“忽然澄寂”，“豁然还得本心”，“身心方寸，举手下足常在道场，施为举动皆是菩提”等说法也为禅宗南宗主张的“顿悟成佛”，“担水运柴无非妙道”的主张，提供了思想资料。[3]
综上所述，道信一生受到戒师、禅师、三论、天台等多方面的影响，加上自己的融合创新，形成了戒行与禅修结合、楞伽与般若诸经相融、知解与践行相扶、渐修与顿悟相连、坐禅与作务并举的禅风、禅理和禅法。 道信的禅修理论和方法，不仅直接为“东山法门”的创立奠定了基础，而且包含了往后禅宗多向发展的端绪，因而成为中国禅宗史上一个重要里程碑。