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後結構主義

圖片來自知乎

後結構主義（Poststructuralism），是指跟隨在結構主義覺醒之後出現的一套思想，它試圖去了解這個無法挽回地被分割成數個體系的世界。後結構主義者與它的結構主義前輩最明顯不同的地方在於，他們拋棄了結構主義的簡化主義方法論。

他們挑戰結構主義宣稱自己是能夠詮釋所有文本的批評後設語言（metalanguage），並且認為一個文本之外中立全知的觀點是不可能存在的。後結構主義者追求的是意符的無限扮演（play），並且不會給予任何一種閱讀方法比其他方法還要更高的地位。也因此，後結構主義領域中很少有互相一致的理論，但是每個理論都是從對結構主義的批判為起點。而後結構主義的研究是帶有政治性的，因為許多後結構主義者相信，我們認為我們居住的這個世界事實上只是一個社會建構，在當中有許多不同的意識形態推動着想要成為霸權。後結構主義成長作為對結構主義的感知假設的回應，它自己的分析系統是某種本質主義的。後結構主義者認為，事實上，即使是在對底層結構的審查中，基於審查者的條件作用，也會引入大量的偏見。哲學的根本在於拒絕這樣一種觀點，即任何文化產品都有其真正的本質形式，因為所有的文化產品都是由其本身形成的，因此是人為的。後結構主義可以看作是一種更為明確的批判觀點，旨在解構各個學科的本質主義思想，以便獲得更準確的話語。

結構主義、後結構主義、解構主義

結構主義和後結構主義

結構主義和後結構主義雖然大家一直在說，但估計也並不是十分清楚。下面做一下對比分析：

結構主義者以語言學為模式，試圖發展「語法」即作品諸要素的系統排列及其被拼合的可能性，以此說明文學作品的形式和意義；後結構主義者則審查統一模式為文本本身的運動顛覆的過程。結構主義者相信系統的知識是可能的；後結構主義則聲稱，所指的唯一是這一知識的不可能性。

結構主義者樂觀地構築着純理論的元語言，以求說明文本現象；後結構主義者則疑心重重地考究着同一格局追索過程中出現的種種悖論，強調自己的著作並非科學，只是文本而已。

結構主義仿佛是一個恰到好處的術語，涵蓋了種種吸收諸理論方法而忽略追索被研究作品「真正」含義的批評活動。

因此，結構主義與其說是一種方法，不如說是一種思想。是堅信這些看似繁複雜多的文本後面有一個潛藏的邏輯結構，一個在各種文本之內都能得到均衡闡釋的東西。對結構主義最為普遍的怨言，第一似是它借用其他學科的概念來統治文學，如語言學、哲學、人類學、精神分析學和馬克思主義。第二，則是他放棄發掘作品的真正含義，主張一切闡釋均等有效，威脅到文學研究生死攸關的存在理由。

也就是說，像羅蘭巴特這類的人無視作品的主題內容，而熱衷於文字形式、代碼和習俗慣例之間的游移不定，似是而非，或分崩離析的關係。另一方面，從精神分析學、馬克思主義、哲學等理論中借用範疇的批評家古人倖免了形式主義之疚，卻被斥為帶着先入之見解作品：忽視作品的主題差異，以求從中發現其學科中某一結構或系統的顯現。

這樣，結構主義批評家將目光從作品的意義及內涵或價值上一開，轉向意義之所產生的結構。即使語言學明白無誤用來為闡釋服務，鑑於它並不提供對句子的新的解釋，相反試圖描述決定語言學程序的形式與意義的規範系統，這門學科的基本方向，依然是執着於結構，不以意義和關聯物為作品的淵源或者真理，而僅僅把它們視作語言遊戲的效果。他們的文字以不同的方式，偏離了一個既定意義的闡發和鑑賞，轉而來深究文本與特定結構和程序之間的關係。語言和結構，而非作者的自我與意識，成了闡釋的主要淵源。

事實上，結構主義與後結構主義之爭引來了這樣一個困擾我們很久的問題，即對於文本本身究竟有沒有某種確定的東西存在？如果沒有，那麼我們一直以來受到的教育，特別是小學到高中的教育就很成問題。俗話說「一千個讀者就有一千個哈姆雷特」，文本里究竟是什麼，是一個極其豐富的寶庫，以至於讀者永遠不能全部占有它；是不是一個既定結構，留出些空白讓讀者填補；亦或是一系列無定的記號，藉此讀者來一定結構和意義？這些問題都需要我們不斷去思考。當把意義看做閱讀的一個問題，看做運用代碼和慣例的一種結果之時，這些故事漸而把文本當做洞見之源，暗示讀者必須認可文本的某種權威意味，以求從中學到點什麼，哪怕他於文本和閱讀中所得，反讓他質疑文本中的邏輯結構。所以結構主義本身有着深層次的問題，因為如果說結構對於一切文本的闡釋是均等有效的話，那麼文本本身的意義便消解了。所以後結構主義某種程度上來說是對結構主義的「撥亂反正」。

解構的哲學

解構一段話語，即是通過在文本中識認出產生了據說是論點、中心概念或前提的修辭活動，來表明話語如何損害了它所維護的哲學，或為它奠定基礎的諸等級對立命題。解構的歷史由來已久，解構是將事物內在邏輯推至極限，最終導致了其本身的分崩離析。下面以因果關係為例進行解構。

因果關係是我們這宇宙中的一個基本法則。假如不是事先認定一個事件導致另一個事件，我們將無法認識世界。但尼采認為這個因果結構的概念並非是某種天生使然的東西，而是種精巧的比喻或修辭活動的產物。尼采舉了一個例子。設想某人感到一陣痛楚，於是他去尋找原因。也許發現了一枚針，於是設定一種聯繫，顛倒了知覺的或現象的秩序「痛……針」，而促生一種因果秩序「針……痛」。我們是從果發生後去才去想象因。我們可以來與休謨、康德做對比分析。假設由兩個現象，現象A、現象B。比如黑球撞擊白球，白球滾動。休謨認為我們充其量只是看到了兩個事件的發生，卻並不知道這兩者究竟有無聯繫。這與解構先承認因果關係的存在截然不同。

再看康德，康德第三組二律悖反，正題假設宇宙中有自由，即認為有超越於因果以外的自由因，其證明是：假如宇宙中只有因果變化，有果必有因，這樣就可以推至於無窮，所以必須假設有自由因作為變化的起點。其反題認為宇宙中根本無自由，一切事情都按照自然的因果律而發生，其證明是假如自然界作為一個完整的統一體，有自由，就有一個超越於因果性的自由因，那等於說這個自由因本身不是為其它原因所產生，但是不可能有這樣的東西，因為自然中的一切不可能是沒有原因的。

假設一段因果序列A→B→C→D→………………那麼是什麼導致了A呢，勢必會導致一個無窮序列，導致了導致了A的東西；導致了導致了導致了A的東西…………永遠找不到一個超出因果鏈條的自由因。而如果把A定義為自由因的話，那麼A本身就在這個因果鏈條中，同樣顛覆了自身邏輯。

康德是從它的反面來推斷。假設因果關係是絕對的，跟解構很類似，都使其內部邏輯崩潰。但是康德想證明的是因果、自由在理性上的永恆矛盾；解構則是承認因果關係，但是企圖顛覆因對果的指導，指出果才是中心。特別要注意的一點是，解構因果關係，必須沿用因的概念來攻擊因果本身。

再看兩個很有趣的例子：射手跟農場主假說

射手"假說：有一名神槍手，在一個靶子上每隔十厘米打一個洞。設想這個靶子的平面上生活着一種二維智能生物，它們中的科學家在對自己的宇宙進行觀察後，發現了一個偉大的定律："宇宙每隔十厘米，必然會有一個洞。"它們把這個神槍手一時興起的隨意行為，看成了自己宇宙中的鐵律。

"農場主假說"則有一層令人不安的恐怖色彩：一個農場裡有一一群火雞，農場主每天中午十一點來給它們餵食。火雞中的一名科學家觀察這個現象，一直觀察了近一年都沒有例外，於是它也發現了自己宇宙中的偉大定律："每天上午十一點，就有食物降臨。"它在感恩節早晨向火雞們公布了這個定律，但這天上午十一點食物沒有降臨，農場主進來把它們都捉去殺了。

從我們的角度出發，我們知道因為射手每隔十厘米打靶，所以每隔十厘米才有一個洞。但是對於二維生物來說他們只能觀測到結果，永遠推測不出原因。要麼他們用自己的經驗杜撰一個，要麼他們就當這個為世界的定律。事實上我們人類的世界同樣如此。

再比如將石頭扔向窗子。這時候我們會知道：因為石頭砸向窗子，所以窗子破了。但是事實上，我們的經驗、感覺和知覺應該是是：窗子破了，是因為石頭砸向窗子。因為我們經驗得多了，才會得出前一個句式。如果這個窗子是一個質量很高的窗子，如防彈玻璃，那麼前一個句式毫無疑問就是錯的了。

解構主義的具體運作模式

1、解構是德里達開創的。事實上，如果要給解構頒發一個諾貝爾獎，評獎家們會發現他們的名單會相當的長：德里達，本文提到的尼采、佛洛依德、康德都曾做過解構的努力，非直達柏拉圖不可。因此解構的歷史可謂是相當的長。

2、第二個誤區即德里達是在《柏拉圖的藥》中玩弄文字遊戲。比如藥pharmakon跟法爾馬凱婭pharmakeia的相近，以及藥師pharmakos、蠱惑師pharmakeus之間的聯繫，看似有些牽強，事實上是不可避免的。因為藥本身就包含有藥劑和毒藥等意思，在修思向王獻上文字的時候，修思肯定了文字的作用，而王則否定了文字，稱之為虛假的東西。為了將文字比作某個東西，這種事物包含着能治癒人的一面，也包含毒害人的一面。所以藥是最合適的比喻，藥這個隱喻不是隨意的。如果我們換一個比喻效果同樣如此，之所以選擇藥，只是因為語言上的最簡潔性。用德里達的話來說就是這可能是一個偶然現象，我發掘它，是因為它有力且又經濟地呈現了某種有分量的潛在結構，是一種深層邏輯的徵兆。

事實上，很多大師也質疑德里達的這方面羅蒂說：「有關德里達的著作，最令人吃驚的莫過於他愛用多種語言的雙關，兒戲化的詞源學溯引，典故無處不在，語音和排印上也暗設機關」他們認為，德里達文字的醜聞，是試圖賦予「偶然發生的「相似性或聯繫以「哲學的」地位。「傳播」了精子（semen），種子（seeds）和語義特徵。這些都是關於語言的偶然性事實，同詩有關，卻非哲學之普遍性話語的結果。

我們來看日常生活中的一些例子。最永恆的二元對立莫過於男人和女人的對立，其中男性居於統治地位，女人系由男人的肋骨所造，作為他的補充或「配偶」，女性是男性的補充，女性不是長有陰道的人，而是沒有陽具的人。佛洛依德對女性帶有很強的偏見，他談到婦女「承認」了被閹割的事實，「發現」她被閹割了，以及她馬上「認識」到男孩遠為優越的器官等等。所以在英語詞上man和woman就是一種，女性不過是男性的附庸，是以男性為原型的不完美的再造。再比如說閱讀和誤讀的對立，在英語中是添了一個mis的前綴，顯示了閱讀對誤讀的支配地位。

所以說柏拉圖的藥非常重要，是運轉在論點中的一種深層邏輯的徵兆，即使這些特定的術語消失不見，文本中的邏輯也會以其他方式顯現自身。德里達把賭注下在語詞身上，胸有成竹地調遣它們，進而導向真正重要之物。

最後說一段從書上看來的一段很有文采的話作為結語吧：解構主義並無更好的真理觀，它是種閱讀和寫作的實踐，與說明真理的努力中產生的困惑交相呼應。它並不提供一個新的哲學框架或解決辦法，而是帶着一點它希望能有策略意義的敏捷，在一個總體結構的各個無從綜合的契機間來回流轉。它在哲學的認真性中走進走出，在哲學闡說中走進走出。它雖然在一個鬆散蕪雜的構架的內部和周圍耕耘，而不在一塊新的地基上建構營築，卻依然試求粗聲顛倒和移位的效果。對於解構和解構主義現在可能無法評價，因為它離我們太近了。也許再過幾十年甚至上百年在回頭看看，才能對解構主義在歷史上的影響做一個較為公正的評價。

簡介

20世紀70年代在法國興起的改造結構主義的政治思潮。其代表人物大多數是原來的結構主義者，如法國的巴爾特、福柯、拉康、利奧塔、索勒斯、德里達等。後結構主義主要批判結構主義對形而上學傳統的依附，反對傳統結構主義把研究的重點放在對客觀性和理性問題上，企圖恢復非理性傾向，追求從邏輯出發而得出非邏輯的結果，揭示語言的規律。解構理論有時也稱為後結構主義，因為它採用費迪南·索緒爾提出的概念以及以其理論為主要基礎的結構主義符號學的因果關係，旨在削弱索緒爾體系和結構主義本身的基礎 。

代表人物

福柯（Michel Foucault，1926-1984）反對啟蒙運動將理性、解放和進步等同起來，認為現代性實質上是一種控制和統治的形式，主體和知識等等都是被它構造出來的產物。他從各個方面對這種控制形式作了深入研究，包括病理學、醫學、監獄和性學等等。他的計劃旨在對我們的歷史時代進行批判，也即質疑和揭示知識、理性、社會制度和主體性的現代形式，認為這些看似自然的東西實際上是在一定社會和歷史條件下的特定產物，而且具有權力和控制結構。主要著作有：《癲狂和非理性：古典時代瘋狂史》（1961）、《臨床醫學的誕生》（1963）、《詞與物》（1966）、《知識考古學》（1969）、《規訓與懲罰》（1975）、《性經驗史》（1976，1984，1984）等。

一、對現代性的批評 福柯把現代性分為兩個時期：古典時期（1660－1800）和現代時期（1800－1950）。在古典時期，一種強有力的控制人類的方式開始形成，並在現代時期達到高峰。啟蒙運動所宣揚的歷史進步的觀念其實只是控制和塑造人的權力機制和技術日臻完善。福柯認為現代理性是一種強制力量，他集中關注個人在社會制度、話語和實踐中被控制和被塑造成社會主體。在古典時期，人的理性從神學束縛下被解放，它試圖在一片混亂和狼藉中重建社會秩序。它用知識系統和話語實踐來區分和規範各種經驗形式。啟蒙的理性神話用「求全求同」的虛妄來掩飾和壓制多元性、差異性和增殖性。福柯用不可溝通性、差異性和離散性來對抗現代性的理性壓抑。在其思想早期，他把自己的立場定義為「知識考古學」。這一考古學方法既不同於解釋學方法，也與結構主義劃清了界限。福柯認為那些組裝我們話語理性的各種規則並不是普遍和不變的，它們都將隨歷史的變遷而變化，並且只對特定時期的話語實踐有效。這些規則只是知識、知覺和真理的歷史的先驗條件。它們構成文化的基本信碼，即知識型，決定了特定歷史時期里各種經驗秩序和社會實踐。

考古學方法關注一個「推論的空間」，即研究在推論空間中各種要素如何歷史地被整合到某一規範結構之中，而後這一結構又如何解體和被新的結構所取代。因而福柯反對黑格爾和馬克思的歷史進步的觀念，歷史只是歷史中各要素不斷離散與重組的水平域展開，沒有任何終極目標在引導歷史。