现代印度很多领导人已经采纳了非宗教观念，甚至[[甘地]]也曾声言反对种姓歧视，并公开反对苛刻对待不可接触者，不可接触者是印度各种姓以外的、没有权利、没有地位的、最底层的一部分人，也称移民。
==中国文献记载==
===记载内容===
在印度传入中国的宗教中，以[[佛教]]为独盛，中国古人的脑袋中，几乎将佛教当了印度文化的别名，凡从印度传来的东西，常常委之于佛教。对于印度成分的东西皆被笼统地看成佛教的术语和思想，然而这是不正确的。印度教传入中国的时间更在佛教之前，为佛教的雏形。
[[东汉]]永平年间佛教传入中国。伴随着许多佛门高僧相继来中国布道，一些婆罗门教士来到中国。据《高僧传》载，有名有姓可考的具备婆罗门身份的高僧就有如下几人:
“[[佛陀耶舍]]，此云觉明，罽宾人，婆罗门种，世事外道。”
“[[求那跋陀罗]]，此云功德贤，中天竺人，以大乘学故，出号摩诃衍，本婆罗门种。幼学五明诸论，天文书算，医方咒术，靡不该博。后遇见阿毗昙杂心，寻读惊悟，乃深崇佛法焉。其家世外道，禁绝沙门，乃舍家潜遁，远求师范，即投簪落发，专精志学，及受具戒，博通三藏。……元嘉十二年至[[广州]]。”
“元有南天竺波罗奈城婆罗门姓瞿昙氏，名般若流支，魏言智希，从元象元年至兴和末，于邺城译正法、念圣、善住、回诤、唯识等经论，凡一十四部八十五卷。”
以上列举的3人，原先皆是婆罗门，后改奉佛法。因为《高僧传》所记皆是佛教高僧，对婆罗门教士不感兴趣。那么，汉唐之际，有没有纯粹的婆罗门教士来到中土呢？回答是肯定的。我们在《[[全唐诗]]》里找到一首清江写的《送婆罗门》诗，其诗云：“雪岭金河独向东，吴山楚泽意无穷。如今白首乡心尽，万里归程在梦中。”诗人跟远道而来的婆罗门教士有应酬交往。
唐代诗人[[刘禹锡]]患眼疾，大概是白内障，经婆罗门教士用金蓖术治好，故有赠婆罗门僧诗一首传世。其诗曰：“三秋伤望远，终日泣途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发蒙？”
婆罗门的医术，当时处于世界领先的地位，并介绍到中国。《[[隋书]]》经籍志载有《[[婆罗门诸仙药方]]》二十卷，《[[婆罗门药方]]》五卷，便是最好的佐证。由此推断，先后来到中国的婆罗门教士决非一人二人。
在《隋书·经籍志》中，有一些冠以“婆罗门”名义的典籍，这里姑且称之为婆罗门典籍。它们主要分布在《经籍志》的子部和经部里、史部里也有，即：
《[[婆罗门书]]》一卷;
《[[婆罗门天文经]]》二十一卷，婆罗门舍仙人所说;
《[[婆罗门竭伽仙人天文说]]》三十卷;
《[[婆罗门天文]]》一卷;
《[[婆罗门算法]]》三卷;
《[[婆罗门阴阳算历]]>>一卷;
《[[婆罗门算经]]》三卷;
《[[婆罗门诸仙药方]]》二十卷;
《[[婆罗门药方]]》五卷;
《[[大隋翻经婆罗门法师外国传]]》五卷;
南诏曾信奉婆罗门教
南诏是公元七世纪中叶至十世纪初存在于云南大理一带的由[[彝族]]和[[白族]]先民建立的地方政权。南诏的宗教信仰十分复杂，有原始的巫教，后又传入佛教密宗和[[道教]]。最近有人又从《[[南诏德化碑]]》和《[[南诏图传·文字卷]]》中找到南诏曾经信奉[[婆罗门教]]的证据。
《南诏德化碑》云：阁罗凤在当王储之时“不读非圣之书，尝学宇人之术。”温玉成先生认为，“宇人”即应是《[[摩登伽经]]》所译的“仙人”，或“初人”。“宇人之术”的“术”，专指婆罗门教《四吠陀》之四。玄奘《大唐西域记》卷二云：“其婆罗门学《[[四吠陀]]》，一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼义、占卜、兵法、军阵；四曰术，谓异能、伎熟、禁咒、医方”。由此可知，阁罗凤亦学习婆罗门教之《[[吠陀]]》也。
《南诏德化碑》云：阁罗凤派兵击败唐节度使鲜于仲通，乃是“先灵冥佑，神炬助威，天人协心，军郡全拔”。其中的“神炬助威”一句，尤值研究。“神炬”者，神火也。依婆罗门教的“祭祀万能”论，举行“修陀罗摩尼祭”(“火祭”之一种)，可以“摄伏”敌人，得到火神的助力。
《南诏德化碑》云：赞普钟三年(754年)，阁罗凤命击溃云南郡都督、侍御使李宓等人时，“伏尸遍毗舍之野”。毗舍即吠舍(Vaisya)，是印度种姓制度中，次于婆罗门、刹帝利的第三种姓，指农民、商人及手工业者阶层。此碑文用语，有力暗示南诏国受婆罗门教影响之深。
《[[南诏德化碑]]》云：阁罗凤安定大局后(765年)，“坐南面以称孤，统东偏而作主。然后修文习武，官设百司，列尊叙卑，位分九等。阐三教，宾四门，……”。其中“阐三教”者，就是在礼制建设中，把阐扬儒、佛、梵三教定为国策。
除《南诏德化碑》外，《南诏图传》是现存[[南诏时期]]的另一重要[[历史]][[文物]]，画于南诏中兴二年(898年)，现藏[[日本]][[东京]]都有邻馆。《南诏图传》前半部分是画卷，后半部分是[[文字]]。[[图画]]的内容可以分为三部分：一、巍山起因，也就是梵僧化斋的故事。二、铁柱记，即祭铁柱的故事。三、西洱河记，舜化贞为立王霸之业“用牲牢而享祀西洱河(洱海)”。
有人认为，《南诏图传》中的巍山圣僧是一位婆罗门教徒。因为梵僧头戴“赤莲冠”，有胡须，似非佛教徒之像。而且梵僧在巍山顶向蒙细奴逻妻及儿媳“受记”时，“左有朱鬃[[白马]]，上出化云中有[[侍童]]手把铁杖；右有[[白象]]，上出化云中有侍童手把[[方金镜]]，并有一[[青沙牛]]。”这里应是虚构的一个婆罗门教祭祀场面。马神陀第克罹(Dadhikra)、象神、湿婆之子犍尼萨(Ganesa)均以侍童面貌出现。湿婆神之牛，名难陀(Nanda)，用青沙牛代表。
《南诏图传》第四化里被杀害的梵僧颈下挂一条白带子，就是婆罗门教中学通“五明”的学者(班诘)所佩用的“项带”。《真腊风土记》曰：“为儒者呼为班诘，……于颈上挂白线一条。……颈上之线终生不去。”班诘，读音Pandit，源于梵文，今泰文沿用其音，指有学问的人。[[真腊时期]]被称为[[班诘者]]，多为婆罗门教士，因为当时知识被婆罗门垄断，一般民众没有受教育的机会。所以周达观在《真腊风土记》中说：“由班诘入仕者，则为高上之人”。由于他们是婆罗门教士，所以他们颈上那条标志婆罗门身份的白线终身不去。
除此而外，南诏时期滇池、洱海一带广泛存在的对[[大黑天神]]的崇拜，也证明婆罗门教一度经蜀身毒道由印度直接传入云南。大黑天神梵名“摩珂迦罗”(Mahakala)，摩珂是大，迦罗是黑，故大黑天神是意译。他的原型就是婆罗门教崇拜的大自在天王湿婆。[[白族]]和[[彝族]]把大黑天神当作“本主”和“土主”，即“本境之主”和“本土之主”，是他们保境安民的土地神。现今滇池、洱海地区仍然保留着许多供奉大黑天神的本主庙和本土庙。这是婆罗门教与当地巫教进行融和的证据。
以上证明了有不少婆罗门教的成分在隋以前曾传人到东土，并显示了它们在古代中国的存在，当然在规模上是远远不能和同时代的佛教相比。那么如此情况能不能视作婆罗门教已经传人了中国？这就涉及到如何看待宗教的传播和如何认识宗教存在的标准。
宗教的传播是一个渐进的过程，从开始进入一个新的地域到站住脚跟之间的历程往往很长，其中甚至还有曲折和反复。就拿佛教进入中国来说，其传入之起始，史家或是放在[[西汉]]元帝元寿二年(公元前二年)大月氏使臣伊存向博士弟子[[景卢]]口授浮屠经，或是[[东汉]]明帝在永平七年(公元六十四年)某夜梦见金人而派遣郎中[[蔡悄]]等出使西域探访佛道，或是蔡悄等将中天竺僧人摄摩腾、[[竺法兰]]及佛像等带回[[洛阳]]在寺中居住。
不管以上那一种说法成立，佛教在西、东汉之间传入中国，已成了学界之共识。如果以这个作为一个外来宗教传入中国的标志，那么隋以前婆罗门教在中国的存在已经远远超过了这个标准。甚至可以说，[[魏晋]]以前关于佛教在中国显示存在的史料也是非常少的，至少不比本文所列举的隋以前婆罗门教在中土的史料多。而且，就像中国古代分不大清楚婆罗门教与佛教之间的区分一样，“汉代佛教道家本可相通，而时人也往往混为一谈也”，蒙上其它宗教色彩来进入一个新文化地域是宗教传播中常见现象。
因此，即使婆罗门教由于种种原因，后来没有在中国站住脚跟，形成整体规模，也应该视作它在隋以前传入过中国。否则的话，按同样标准，那佛教传人中国的时间只能下延到东汉末，甚至在两晋之间，因为直到西晋末动乱之后的东晋十六国时，官方才允许汉人[[出家]]。
其实婆罗门教到中国后，也不是在隋以前昙花一现。来自婆罗门教的[[音乐]]、[[绘画]]、[[雕塑]]、医药、天文、数术、占卜术、咒术等等，对中国文化起着重大而持久的影响。虽然这些往往是和佛教的文化影响混淆在一起，但还是能够分得清的。
至于我们在《[[隋书·经籍志]]》中所见到的婆罗门典籍，更是非常清楚了。在几百年后的《[[宋史·艺文志]]》里，我们还可以发现诸如《[[婆罗门僧服仙茅方]]》一卷这样的书籍的存在与流传，证明婆罗门教还顽强地保持着它的一些特性。
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