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五台山佛教史 圖片來自搜狐網

五台山佛教史，遍明院還保存着一幅木版雕刻的以五台山為背景的文殊菩薩五尊像，反映的也是佛陀波利二次至五台山時的情況。奧州中尊寺還保存着一組，藤原氏出於對五台山的嚮往，於安元二年(1176)製作的中國式的文殊菩薩五尊像。京都醍醐寺還保存着鎌倉時代製作的一幅紙質白描的五台山文殊菩薩五尊像

原文

中國佛教有四大名山，它們被稱為：金五台、銀峨眉、銅普陀、鐵九華。五台山為四大名山之首，其地位是僧俗兩界所公認的。佛教傳說五台山是文殊菩薩的道場，又因冬有積冰，夏無炎暑而得名清涼山。宋代濮陽李師聖曾經在《續清涼傳》中描繪五台山的特點是：梵書五頂清涼府，冬冰夏雪無炎暑。我來七月愁盡寒，何況蕭蕭秋作雨。信無殘暑亦無寒，迥然天界精神聚。真容古基鷲峰寺，高山之麓雄今古。西方樓觀縹眇間，燦然金碧蓮花宇。懸崖峻岭架大木，神物所持憑阻。金鐺垂空殿檐響，森森鐵鳳相交舞。憶昔文殊出大宅，金剛寶窟通西土。五台山在唐代時已經有了頗大影響，但成為四大名山則是在明代萬曆年間才被確定的。四大名山的現象在中國佛教中很特殊，因為一般來說，佛教的名山寺院都應該隸屬於某宗某派，可是四大名山卻不屬於任何宗派，它屬於全部佛教徒的。也正因為此，四大名山就成了佛教徒共同朝拜的聖地。它有中國民間佛教信仰的特色，也可以說，是中國佛教世俗化的進一步表現吧!這個現象很值得我們注意，應該對它進行深入的研究。自古迄今，有關五台山的撰述、傳奇不少。

早在唐代，就已經出現了《清涼傳》，以後又出．現了《廣清涼傳》和《續清涼傳》以及《清涼山志》等等。近年來也出版了不少新著，整理了不少資料，為後世的研究打卞了基礎。但是由於歷史和信仰等種種原因，這些資料或著作存在着一些這樣或那樣的局限，最明顯地無過於對這樣有影響的一個名山及其文化，迄今還沒有一本系統的佛教通史問世，然而我們感到欣慰的是，這個不足最近被崔正森同志的《五台山佛教史》給予填補了。崔正森同志是山西社會科學院的研究員，主編《五台山研究》。他多年來一直從事五台山佛教文化的研究工作，曾經系統地整理過五台山佛教的資料，出版過五台山的遊記、詩歌、聯匾、碑文注釋等專著，而且還寫了不少與五台山佛教歷史有關的文章，公認是這方面的專家。《五台山佛教史》一書是他多年來的學有所得，也是他學術生涯的一次總結。這部書徵引文獻廣博，資料翔實，敘述完整，重點突出，不乏新見。該書對五台山的佛教淵源、性質，從東晉十六國迄清朝的歷史都作了詳盡的闡述。另外，對五台山佛教發展中出現的未解之謎或引起爭論的問題，都作了疏理、考證，提出了自己的看法。例如關於五台山佛教的傳入時間，從《廣清涼傳》始，就傳說為東漢永平年間，以顧炎武為代表的學者則說是北魏時期，而作者通過認真細緻地剖析史料，則認為佛教傳入五台山的時間當在東晉初年，後趙時期，提出了新的一說。再是對歷史上一直有爭論的佛光寺、清涼寺、大孚靈鷲寺等的始建年代，作者也提出了自己的看法。另外，對歷代帝王與五台山佛教的關係；藏傳佛教中的西藏系佛教與蒙古系佛教傳入五台山的時間、發展過程；中國佛教宗派在五台山的融合；五台山與印度、斯里蘭卡、尼泊爾、日本、朝鮮等國佛教的文化交流；五台山與其它三大名山的關係等等，作者也都作了系統的梳理，給予了新的詳細的說明，值得重視。作者着重指出：由於佛教與儒道文化相結合，歷代帝王在政治上的特殊關心，明清統治者通過庇護五台山佛教藉以籠絡蒙藏民族和人民等幾個特點而奠定了五台山佛教在中國佛教中的特殊地位，正確地解釋了五台山佛教的歷史發展過程。總之，作為我國第一本用科學的方法來研究五台山佛教歷史的專著，我認為它有着非常重要的意義。它不僅彌補了這個領域學術研究的空白，而且在四大名山的歷史研究中起了一個好的帶頭作用，無疑將會推動這方面研究的深入。當前，我國的佛學研究正在日益深入，隨着研究水平的提高和研究方法的改進，將會有更多的專著出現。是為序。黃心川 2000年3月緒論 在對五台山佛教史進行系統研究之前，應該對五台山自然環境的特點和文殊菩薩的情況作一闡述，以便大家窺其玄奧。

第一節 五台山

山名之由來五台山原為神仙方士所居，是道家的"洞天福地"。明釋鎮澄《清涼山志》卷四日：漢明以前，聲教未到。台山聖境，聞者尚希五峰無路，人跡罕通。其川原之處，皆黃冠所居。每望五峰之間，祥光煥發，神燈夜流，皆以為神人之都。唐釋慧祥《古清涼傳》卷上云：晉永嘉三年，雁門郡茯人縣百餘家避亂入此山，見山人為之步驅而不返，遂寧居岩野。往還之士時有望其居者，至詣尋訪，莫知所在，故人以是山為仙者之都矣。《仙經》云："五台山名為紫府，常有紫氣，仙人居之。"永嘉，即西晉懷帝司馬熾的年號；三年，即公元309年。當時，因匈奴族劉曜等的入侵，雁門郡蒞人縣的百餘戶人家入五台山避亂，見是山為神仙方士所居，為道家所占，故名其為"紫府"。紫府，《六帖》云："銀宮金闕，紫府青都，皆是神仙所居。"五台山原為仙都，為道家所居。蒞人縣，西漢置，屬太原郡，東漢廢。晉復置，屬雁門郡，後廢。光緒七年的《繁峙縣誌》卷一日：蒞人縣故城，春秋晉霍人地也，在縣憚東三里聖水村。聖水村，以村東有聖水泉，故名。現在繁峙縣城關鎮。五台山由五座台頂組成。現在的南台在五台縣境內，西台在繁峙縣境內，東、北、中三台則在五台、繁峙兩縣交界處。在唐代以前，南、北、中三台與現在的三台不同。現在的中台，當時叫南台；現在的北台，當時叫中台；當時的北台，在現在的北台之北，當時叫大黃尖，亦名古北台。唐代以前的北台、西台均在繁峙縣境內，而其餘三台為繁峙縣與五台縣的交界處。可見，蒞人縣離五台山很近，或者說就在五台山北台頂的腳下。唐釋慧祥《古清涼傳》卷上又云：酈元《水經注》云："其山，五巒巍然，迥出群山之上，故謂五峰。"《水經注》為北魏酈道元所著，原書四十卷，宋代佚失五卷，經後人割裂改編，仍作四十卷，是我國古代最全面、系統的綜合性的地理名著。關於其成書年代，劉汝霖先生在《東晉南北朝學術編年》中說：按《水經注》卷五《河水》五《河水南對玉門》條下注云："魏攻宋司州刺史毛德祖於虎牢余頃因公至彼。"司州屬河南地，則道元之方注水經，必在為河南尹時也。又《水經注》卷二十九《眥水》條註："余以延昌四年，蒙東荊州刺史。"其罷官必在後，而為河南尹更在後。再考道元及《魏書·李崇傳》，道元以正光六年隨李崇在塞北，其為河南尹在其前，故知注水經乃正光中事也。又《周書·趙肅傳》云：魏正光五年，元為河南尹，辟肅為主簿。由上二條看來，酈道元的《水經注》當是作於元魏孝明帝正光年間。正光年間為公元520年7月一525年5月。所以說，正光年間(520525)之前，五台山謂五峰山。《北齊書》卷四十《列傳》第三十二《白建傳》日：白建，字彥舉，太原陽邑人也。初入大丞相府騎兵曹，典執文帳，明解書計。為同局所推，天保十年兼中書舍人。肅宗輔政，除大丞相騎兵參軍。河清三年，突厥入境，代、忻二牧悉是細馬，合數萬匹，在五台山北柏谷中避賊，賊退後，敕建就彼檢校，續使人詣建間領馬，送定州付民養飼。忻、代，即忻州、代州。忻州距五台山150公里；代州和五台山毗鄰。定州，為今河北正定縣，距五台山200餘公里。柏谷，即大柏谷，今名峪口，在五台山華嚴嶺北麓，是上五台山北大門鴻門岩的必經之道。可見，文中之五台山確是佛教聖地五台山。河清為北齊武成帝之年號；三年為公元564年。因此說，北齊河清三年(564)前，原來的五峰山復謂五台山了。《華嚴經》是五台山的開山聖典，它是沙門支法領於東晉義熙初年從于闐取回而放到金陵(4南京寺)的梵本。只因機緣未熟，一直沒有譯出。後到義熙九年(418)時，有天竺(今印度)三藏佛陀跋陀羅來到揚都(今南京市)。義熙十四年(413)，他受吳郡內使孟顴、右衛將軍褚叔度的請求，同沙門法業、慧嚴等百餘人，在揚州道場寺，歷時三年，於東晉恭帝元熙二年(420)六月十日譯出六十卷《大方廣佛華嚴經》，在其第二十九卷第二十七品《菩薩住處品》中說：東北方有菩薩住處，名清涼山。過去諸菩薩常於中住，彼現有菩薩，名文殊師利，有一萬菩薩眷屬，常為說法。唐代藍谷沙門慧祥於高宗永隆元年(680)撰的《古清涼傳》卷下載：唐龍朔年中，頻敕西京會昌寺沙門會賾共內侍掌扇張行弘等往清涼山，撿行聖跡。賾等既承國命，目睹佳祥，具已奏聞，深稱聖旨。於是，清涼聖跡，益聽京畿；文殊寶化，昭揚道路。千載之後，知聖后之所志焉。賾又以此山圖為小帳，述《略傳》一卷，廣行三輔雲。會賾撰的《略傳》，全名《清涼山略傳》，該書成於龍朔二年(662)，這是五台山又名清涼山的最早年代。次一個年代就是《古清涼傳》的成書時間，即永隆元年(680)。這就是說在唐高宗時候，五台山已名清涼山了。但清涼山名的來歷還是缺乏旁證，會賾、慧祥的名氣也比不上清涼國師的名氣之大，所以，人們沒予注意。則天武后證聖元年(695)，于闐三藏實叉難陀等人於長安大遍空寺，歷經四年，於聖歷二年(699)十月八日譯出八十卷《大方廣佛華嚴經》。其中，第四十卷第三十二品《諸菩薩住處品》中也說：東北方有處，名清涼山。從昔已來，諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩，名文殊師利，與其眷屬，諸菩薩眾，一萬人俱，常在其中，而演說法。兩經說法大同小異，都說清涼山是文殊菩薩道場。唐景龍四年(710)四月，天竺(印度)三藏菩提流志於長安崇福寺譯出《文殊師利寶藏陀羅尼經》一卷，其日：爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言："我滅度後於此贍部州東北方，有國名大振那，其國中間有山號為五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。"其中又有偈言：文殊大菩薩，不舍大悲願。變身為童真，或冠或露體；或處小兒叢，或遊戲聚落；或作貧窮人，衰形為老狀。示現饑寒苦，巡行坊市廛。求乞衣財寶，令人發一施。與滿一切願，令使發信心。信心已發已，為說六度法。領萬諸菩薩，居住五頂山。放億灸光明，人天成悉睹。罪垢皆消滅，或得聞持法。一切陀羅尼，秘密深藏門。修行證實法，究竟佛果願。又，菩提流志譯的《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼經》中說：爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言："我滅度後於此贍部洲東北方，有國名大振那，其國中有山號日五頂，文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法。"菩提流志譯的這兩部經，都說大振那(神州)五頂山是文殊菩薩的道場。鑑於上述四經都說文殊師利菩薩居住在清涼山，或五頂山，為諸眾生常演說法，所以，唐代的澄觀國師就於大曆十一年(776)，歷遊了五台山、峨眉山後，又回到了五台山，住在大華嚴寺般若院，行方等懺法。同時，他還應寺主賢林之請向大眾講解《華嚴經》。但他感到《華嚴經》歸疏文繁義約，遂發願新撰《華嚴經疏》。從德宗興元元年(784)正月開始，到貞元三年(787)十二月止，歷時四年，寫成了《大方廣佛華嚴經疏》六十卷。其中，第四十七卷第三十二品《諸菩薩住處品》說：清涼山，即代州雁門郡五台山也，於中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故曰清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故日五台。表我大聖五智已圓、五眼已淨、總五部之真秘、洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁之災矣。澄觀國師根據他在五台山"十載"的親自考察，結合印度東北方的五台山有氣候嚴寒、地有五頂的特點，就把五台山定成了清涼山，或五頂山，且是文殊師利菩薩的道場。從此，佛教信徒就以為五台山是出於"金口"、"龍藏"的文殊道場。於是，五台山就蜚聲寰宇、名揚古今了。唐清涼山大華嚴寺沙門澄觀的《大方廣佛華嚴經疏》卷第四十七《諸菩薩住處品》第三十二。地理範圍五台山位於山西省東北部，五座台頂中的南台坐落在五台縣境內，其餘四台跨人繁峙、代縣和河北阜平境內。它的地理位置約在東經113。29。一113。39，北緯38。55一39。66之間。東西最寬處為16公里，南北最長處為21公里，總面積為320平方公里，環基所至250餘公里。整個山勢呈五瓣蓮花狀，中心最低處為台懷鎮，海拔1700米。周圍五台，北台葉斗峰，距台懷鎮25公里；西台掛月峰，距台懷鎮25公里；南台錦繡峰，距台懷鎮15里；中台翠岩峰，距台懷鎮20公里；東台望海峰，距台懷鎮15公里。五峰之內，重岩疊翠；淙淙清水，如鳴佩環；細草雜花，點綴其間；古剎叢林，現乎杳靄；鐘磬梵聲，出於煙蘿，確是一個"清涼震萃"的佛國境界。但是，它的地理範圍古今說法有異，需要予以考定。古今五台宋代清涼山大華嚴：寺妙濟大師的《廣清涼傳》卷上日：巨唐儼禪師，：沖異僧也。嘗登西、南台之上，望見五頂，皆有五色雲覆之。隨雲覆者配之為台，唯古之中台，即今之北台；古之南台，即今之中台(孝文封為南嶽也)；余皆定矣。唐代行儼(?一849)禪師以前的五座台頂是：北台為大黃尖，中台為葉斗峰，南台為翠岩峰，西台為掛月峰，東台為望海峰。此後的五座台頂是：北台為葉斗峰，中台為翠岩峰，南台為錦繡峰，西台為掛月峰，東台為望海峰。古今五台，唯中、北、南台有變，東、西二二台無異。南台錦繡峰風景優美，景色宜人，山峰聳峭，煙光凝翠，細草雜花，千巒彌布，是與四峰相互媲美、鼎角而立的一座美麗的鮮花山。因此，古往今來，僧俗多至此觀賞。況且大黃尖是葉斗峰的支山，比之葉斗殆若培螻，所以不足以當五峰之列。台懷位於五座台頂的懷抱，是五台山寺廟集群區，有著名古剎顯通寺、塔院寺、菩薩頂等等。南台錦繡峰至台懷距離大致與各台至台懷距離相當，且與東台望海峰、北台葉斗峰、西台掛月峰、中台翠岩峰恰好成蓮花之狀，而古北台大黃尖則沒有南台錦繡峰的這些優越的地理特點及"靈瑞顯彰，大士頻現"的宗教傳說。因此，自大唐儼禪師以後，就把五座台頂定作東台望海峰、西台掛月峰、南台錦繡峰、中台翠岩峰、台葉斗峰了。宋明四堙宋代清涼山大華嚴寺妙濟大師的《廣清涼傳》日："按《靈記》，五台山有四士垂，各去台一百二十里。"所謂四士垂，即是東士垂無恤台，常山頂是也。常山，釋家又謂青峰士垂，在河北省曲陽縣西北，與山西接壤。北士垂覆宿堆，即夏屋山也。在山西省代縣東北30公里。南士垂繫舟山，亦名讀書山，在定襄縣境內。西士垂瞢士垂山，即管涔山，在山西省寧武縣西南30公里。明代燕山廣應寺沙門鎮澄撰於五台山獅子窩的《清涼山志》卷二日：五峰之外，復有四堙，東日青峰堙，即常山，亦名無恤台，趙襄子曾登是山，因以為名。南日朱明堙，即方山，李長者著論處。西日鶴林綞，即馬頭山，亦名磨笄山，代夫人磨笄自殺處也。北日玄冥堙，即夏屋山，亦名覆宿山，古之帝王避暑處。東士垂常山，即現在河北省曲陽縣西北，與山西接壤。南士垂方山，在山西省平定縣西北25公里、壽陽縣東北20公里，和盂縣接界。西±垂馬頭山，亦名磨笄山，在代城東南12．5公里。北士垂覆宿山，即夏屋山，在代縣城東北30公里。宋代四士垂與明代四綞，顧亭林先生和鎮澄大師都持否定態度。顧亭林先生日："余考昔人之言五台者過侈，有謂環基所至五百餘里，有謂四捶去各台一百二十里，東堙為趙襄子所登，以臨代國；南堙為帝堯遭洪水繫舟之處；北士垂夏屋山，後魏文帝駐蹕之所；西捶天池，隋煬帝避暑之龍樓鳳閣者，皆太廣遠而失其真。惟今《山志》所言五台者近是。《五台山記》是亭林先生於康熙二年(1663)實地考查了五台山後寫的遊記，是我們研究五台山的地理、經濟及其佛教歷史的重要文獻，給我們提供了不少有價值的資料，如這裡說的宋代四士垂，"皆太廣遠而失其真，惟今《山志》所言五台者近是。"這裡否定了宋代四士垂之說，肯定了儼禪師所定的五座台頂的位置。但是，對於古傳所言五台山"環基所至五百餘里"的觀點，筆者認為則是事實，詳見下述。釋鎮澄於明萬曆十年(1582)至五台山，前後住了三十餘年。他對五台山的地形、歷史及佛教情況了如指掌，所以他撰的《清涼山志》也是我們研究五台山的寶貴資料。他認為明代所說的"四±垂之名，好事者立，而聖教無考也"。清代地理學者、五台縣東冶鎮的徐繼畲先生，對於宋明四士垂也持否定態度。他在《五台新志》卷二中日："案四山距五台甚遠，殆廣魯於天下耳。《清涼山志》謂好事者所立之名，諒矣。"對於宋代妙濟《廣清涼傳》所言四堙，他也認為距離五台太遠，譏諷它幾乎是廣魯於天下。對於明代鎮澄《清涼山志》所言四士垂，他認為是可以信實的。因此，對於台外四士垂宜取明志之說為宜。四關四門《清涼山志》卷一日：五台山"雄據雁代，磅礴數州，在四關之中，周五百餘里。"所謂四關，即是雁門關、龍泉關、平型關和牧護關。雁門關，亦名西陘關，在山西省代縣西北15公里的雁門山上。因為東西山岩峭拔，中路盤旋崎嶇，兩山夾峙，形勢雄勝，自古以來為戎守重地。龍泉關，在河北省阜平縣西35公里。它有上下兩關，相距10公里。關之南北，沿山曲折，長城在其西10公里。其隘口有百餘處，是五台鎖鑰，也是三晉全省的東北要隘。同時，它還是過去通往京師的大道，是清代諸帝巡禮五台山的道路。平型關，即故瓶形寨，在山西省繁峙縣東北60公里，西北與渾源縣相連，南面與河北省阜平縣接壤，為通往靈丘縣的重要關隘，古往今來就是兵家必爭之地。牧護關，在五台縣城東南5公里，"關踞山巔，題日：清涼境門，過關，蓋入五台之墟矣"。雁門關、龍泉關、平型關和牧護關，位於五台山西、東、北、南四周邊界上，是十方僧俗踏入五台勝境的標誌，是形成五台山為華北戰略要地的關隘。李相之《五台山遊記》云：五台山有東西南北四門。南門有三層：第一層叫大關，亦名虎狼(牢)關，離濟勝橋四五里。第二層是閣子嶺，嶺上有"五台奇勝"石碑一座。第三層是思陽嶺。北門是鴻門岩，東門為龍泉關，西門即峨峪嶺。濟勝橋架於瑤池村北面的滹沱河上，橋上汽車川流不息，有"濟勝穿車"之譽。虎牢關在離濟勝橋不遠的四五里處。閣子嶺在五台城關與茹村之間，有"閣嶺白雲似臥"之譽，為五台縣的八景之一。過去嶺上有兩層閣，閣左碑日"五台奇勝"，筆力雄壯，氣魄宏大。閣左還有觀音廟三間，上面懸有徐潤第寫的"靈威光大"匾額。思陽嶺在五台縣蔣坊鄉的境內，以近思陽河而得名。以上三門位於忻州一--台懷的公路上，是為同蒲線上來的遊客入山的門徑。鴻門岩在東北二台之間，為台懷--砂河公路的交通要衝，是從京原線上來的旅客必經之地。這裡地高氣寒，風沙也大，風雲突變，行走頗為困難。龍泉關在長城嶺西20公里。這裡山峰陡峭，石徑崎嶇，宛若天衢，行走比較艱難。京廣鐵路未開以前，清代四帝朝台及河北、山東善士、客商來游五台山，大多取道於此。峨峪嶺古為"台繁重鎮"，位於兩縣交界之處。過去嶺上有道教的玉皇廟和牌樓、戲台，每逢廟會十分熱鬧。它是蒙古喇嘛和口外商客朝禮五台山的通道。龍泉關、虎牢關、峨峪嶺、鴻門岩為進入五台山的東、南、西、北四門，是從京廣、石太、同蒲、京原四路來的僧俗到達五台山的門徑，現在均有公路連通，四通八達，十分方便。環基所至五百餘里《佛祖歷代通載》卷第七日：帝時避暑五台山，有梵僧來乞坐具地，帝然之，遂敷坐具如是。頭出星辰，尾搖日月，方圓五百里，皆屬聖基，乃文殊化身也。這是《通載》中關於五台山是文殊聖地的最早記載。《廣清涼傳》卷上進一步指出：世傳，後魏孝文帝台山避暑，大聖化作梵僧，從帝乞一坐具之地，修行住止，帝許之。梵僧乃張坐具，彌覆五百餘里。由上可知，後魏孝文皇帝時候，傳說五台山為文殊菩薩道場，方圓五百里。《古清涼傳》卷上明確指出五台山的方位範圍：五台山"在長安東北一千六百餘里，代州所管。山頂至州城東南百餘里。其山，左鄰恆岳，右接天池。南屬五台縣，北至繁峙縣，環基所至五百餘里。"五台山是由五座巍然屹立的山峰組成的。東、北、中三個台頂為繁峙縣和五台縣的分水嶺，西台在繁峙境內，南台在五台境內。若沿着峨嶺--砂河--神堂堡來計算，五台山在繁峙境內的周長為120餘公里，幾乎環繞了五台山的半圈。若沿着峨嶺--滹沱河--長城嶺來計算，五台山在五台縣境內的周長為160餘公里，大大超過了五台山的半圈。兩個半圈共285餘公里，故日"環基所至五百餘里"。五台山脈分布於山西省的繁峙、代縣、原平、五台、定襄、忻州和河北省的阜平縣。但是，五台山的寺廟則是主要分布於五台、繁峙、代縣、定襄和阜平。據宋代妙濟大師的《廣清涼傳》記載，唐時有古寺54座，其中25座在繁峙境內，24座在五台境內，4座在阜平境內，1座在代縣境內；宋時五台山有寺廟73座，其中38座在五台境內，32座在繁峙境內，3座在阜平境內。明代《清涼山志》記載，五台山台內佛剎68座，台外佛剎36座，計有104座。其中，繁峙境內28座，五台境內70座，阜平境內4座，代縣境內1座，定襄1座。可見，五台山的佛剎主要分布於上述的兩省五縣。地形地貌五台山是由五座頂無林木、如壘似台的山峰組成的，這五座台頂有一台居中，其餘居於中台的東、南、西、北四個方位。東台，亦名望海峰，海拔2795米，頂若鰲脊，周1500米，形似"矜持大象"，上有望海寺，供聰明文殊像。它是五更時候，遊人至此觀賞雲海日出的好地方。台東的那羅延窟，藏雲吐氣，盛夏有冰。西北的華嚴谷是華嚴水的發源地，華嚴嶺是清水河的發源地。水在台懷匯合後，由北向南，注入滹沱河。台北有憨山和寶山。憨山，乃文殊化現之地；寶山，為五代時寶興軍所在之地。台東北有泰戲山和白坡。泰戲山，是滹沱河的發源地；白坡，為沙河的發源地。台東南有黛螺頂、望聖台、觀音洞、明月池、溫湯池等。南台，亦名錦繡峰，海拔2485米，頂若覆盂，周1000米，形似"駿馬倒臥"，上有普濟寺，供智慧文殊像。上有日菊、金蓮、佛缽花等細草雜花，燦爛如錦，所以，它是牛郎織女相會時，遊人至此賞花閱草的自然花園。台西北有千佛洞，台東有聖鐘山，台西南有七佛洞，台南有古南台，相傳為文殊化現之處。西台，亦名掛月峰，海拔2773米，頂廣平，周1000米，形似"孔雀起舞"，上有法雷寺，供獅子文殊像。還有八功德水，清香甘冽，消熱解渴。又有牛心石、魏文人馬跡、二聖對談石等文物古蹟。《清涼山志》說它"月墜頂巔，儼若懸鏡"，是遊人賞月吟詩的理想之地。北台，亦名葉斗峰，海拔3058米，頂廣平，周2000米，形似"共命鳥交頸"，上有靈應寺，供無垢文殊像。還有黑龍池，亦名金井池，晶瑩清徹，水波蕩漾，《一統志》說它與二十里外的樓觀谷的白水池相通。台東南有金剛窟，為歷代高僧參悟之處。《清涼山志》說它"風雲雷雨出自半麓，有時下方驟雨，其上曝晴，四方雲氣每歸朝而宿泊焉。"登臨此台，東望海氣，西瞻天池，北眺沙漠，南望晉陽，俯仰大觀，世念冰涼，心空境寂，其樂無喻。中台，亦名翠岩峰，海撥2892米，頂廣平，周2500米，形似"雄獅呈威"，上有演教寺，供孺童文殊像。台西有太華池，臨池鑒影，令心劃然。台東南有玉花池，生有白蓮，堅瑩若玉。台東麓有萬年冰，九夏不消，桃李生於冰隙。台西南有祈光塔，紅日當頭，雲氣浮空，五色圓光，人各居中，謂之佛光。因此說，它是人們探奇覽勝的妙處。五台山的這五座台頂，是它的顯著特點。其五台之外，稱為台外；五台之內，稱為台內。台內中心區，左襟右帶，猶若懷抱，故名台懷。台懷為一盆地，東有黛螺頂，南有梵仙山，西有壽寧峰，北有靈鷲峰，稱為台懷四峰。台懷是五台山寺廟的集群區，現有寺廟30餘座，大部分坐落在靈鷲峰的周圍，少數沿着山勢輻射出去，坐落在深山全林之中，形成了一個與自然景色和諧統一、具有古樸風韻的梵宇花宮。所以，台懷就成了僧俗人等朝拜、參觀五台山的必到之處，也就成了五台山政治、經濟、文化、旅遊和佛教聖地的中心。它距五台縣城70公里，距忻州行署150公里，距山西省會太原市240公里。五台山屬於太行山系，北台最高，世稱"華北屋脊"。《山西通志》說它直接來自北嶽恆山，北台為鰲頭，分為三大支，蜿蜒起伏，由東北走向西南。東支，由東台、南台循着清水河直下南方，經過盂縣境內，直達黑山關，南與太行、井陘毗連。西支，起於北台，達於西台，繞着滹沱河行進，經過繁峙，抵達峨谷，北與夏屋山、句注山對峙。中支，自中台而南，蟠回五台縣城，逶迤於代縣、原平、忻州、定襄北端，當滹沱河之曲，西與汾州諸山接鄰。支條糾紛，形勢奧衍，磅礴於山西省的繁峙、五台、代縣、原平、忻州、定襄、盂縣和河北省的阜平縣。因此，明釋鎮澄的《清涼山志》卷一說它：雄據雁代，磅礴數州。在四關之中，周五百餘里。左鄰恆岳，秀出千峰。右瞰滹沱，長流一帶。北陵紫塞，遏萬里之煙塵。南擁中原，為大國之屏蔽。山之形勢，難以盡言。五峰中立，千障環開。曲屈窈窕，鎖千道之長溪。疊翠回嵐，幕百重之峻岭。巋巍敦厚，他山莫比，故有大人狀焉。五台山，山巒綿亘，溝壑縱橫。發源於東台泰戲山的滹沱河，順着北台、西台之外圍，由東向西，轉南拐東，歷經繁峙、代縣、原平、忻州、定襄、五台，至坪上村時，與發源於北台華嚴嶺、由東北向西南、流經台懷、石咀、耿鎮的清水河匯合，經盂縣流人河北平山，易名子牙河，終歸渤海。因此，受山脈高度走向和河流影響的五台山地形，就成了亞高山(2700米以上，多緩坡平台)、高中山(1800米一2700米，主要為石質山地)、低中山(1000米一l800米，土石山地、山間盆地、溝谷淤地)、山麓丘陵、傾斜平原、河谷階地等地形地貌。氫以，五台山區適宜於發展農林牧業。事實上，歷史上的五台山就是著名的森林區和大牧場。氣候氣溫五台山位於黃土高原上的山西省東北部。山西東有太行山，西有呂梁山，受東西山脈和境內地形的影響，是典型的大陸性氣候。而五台山區，又受東北西南走向的東、西、中三支山脈和其內山地、丘陵、盆地、河川等地形的影響，又形成了由北向南的三種氣候，即嚴寒區、溫涼區和溫和區。嚴寒區主要指五台之內，溫涼區為五台縣城附近，溫和區為滹沱河的南北兩岸。因五台山的中心區為五峰之內的台懷地區，所以，本節着重介紹一下這裡的氣候氣溫。台懷地區為南北走向的河川溝谷，其平均谷寬400餘米，海拔在1600米一1700米問，周圍山巒疊嶂，蘊秀藏雲，眾溪匯於清水河中，清水河由北向南流經其間。所以，這裡氣候比較特殊。從五台山氣象站歷年的觀察統計看來，其最熱月份是在七月，平均氣溫17．9℃；最冷月份當在一月，平均氣溫為一19．2℃。穩定通過10℃的積溫在1800℃一2200℃之間，屬於南溫帶的季風氣候。乾燥指數0．5五台山的氣候，若按平均氣溫低於10℃為冬季、高於22℃為夏季、在10℃一22℃間為春秋兩季的氣象標準來看，則從上年lO月份到當年4月份的氣溫低於10℃，遂有長達7個月的冬季；從當年5月份到9月份的氣溫平均在10℃一22℃之間，遂有長達5個月的春秋兩季，而無炎熱難耐的夏季。冬季極端最低氣溫可達一26．4℃，降雨量為111．3毫米，只占全年降水量的19．5％，故日冬季長而嚴寒乾燥。春秋兩季的最高氣溫為22℃一28℃，從歷史上看來，最高的極端值為31．5℃，夜間最低氣溫一般為10℃一17℃。所以，五台山最熱的7月份也很清涼爽快，十分舒服。這兩個季節的降雨量為460．5毫米，占到全年降水景的80．5％。故日五台山的春秋兩季氣候溫和濕潤、清淨涼爽，是釋家修心養性、習靜坐禪的理想之地，也是人們旅遊避暑的清涼勝地。上述五台山的氣候溫度，是根據五台山氣象站在1970年一1981年於羅喉寺觀測的氣象資料介紹的。近年來，由於整個氣候受到厄爾諾尼現象、臭氧層孔洞和核武器試驗、森林減少等因素的影響，全球氣溫都提高了l℃一2℃，隨之五台山的氣溫也有了相應的提高，最明顯的是冬季縮短了近一個月的時間，極端最低溫度也有了回升，這就延長了人們到五台山旅遊的時間。第二節文殊菩薩文殊身文珠，全稱為文殊師利，梵文為manjusri，音譯為滿殊尸利、曼殊室利；意譯作妙德，謂具有不可思議的微妙功德；又作妙首，謂具有不可思議的種種微妙功德，在諸菩薩之上；還作妙吉祥，謂具有不可思議的微妙功德，最勝吉祥。另外，《法華經》還稱他為"軟首"、"溥首"、"妙光"，《觀佛三昧經》又稱他為"戒護"，《大淨法門經》又稱他為"普首"，《阿目法經》又稱他為"濡首"，《金剛針論》又稱他為"妙音"，《金剛瓔珞經》又稱他為"敬首"，有的經還稱他為"妙聲"、"妙樂"等等。而且，大多數佛經還在他的名字後面加上"法王子"、"孺童"、"童真"、"童子"、"菩薩"等敬稱。這是文殊師利菩薩在顯教中的名字。在密教中，文殊師利又稱為"吉祥金剛"、"般若金剛"等。在娑婆世界中，文殊師利和釋迦牟尼是同時代人。《文殊般涅檗經》云：佛告跋陀婆羅，此文殊師利有大慈悲，生於此國多羅聚落梵德婆羅門家。其生之時，家內屋宅化為蓮花，從母右脅出，身紫金色。墮地能語，如天童子。有七寶蓋，隨覆其上。詣諸仙人求出家法，諸婆羅門九十五種，諸論議師無能酬對。唯於我所出家學道，住首楞嚴三昧佛涅柴後四百五十歲，當至雪山，為五百仙人，宣暢敷演十二部經，教化成熟五百仙人，令得不退轉。與諸神仙作比丘像，飛騰空中，至本生地，於空野澤尼拘樓陀樹下，結跏跌坐，入首楞嚴三睞。三昧力故，身諸毛孔出金色光。其光遍照十方世界，度有緣者，五百仙人各皆見光從身毛孔出。是時，文殊師利身如紫金山，正長丈六，圓光嚴顯各一尋。於圓光內有五百化佛，一一化佛有五化菩薩，以為侍者。其文殊冠毗楞伽寶之所嚴飾，有五百種色，一一色中，日月星辰諸天龍宮，世間眾生所希見事，皆於中現。眉間白毫，右旋彎轉，流出化佛，入光網中。左手執缽，右手擎持大乘經典。現此光已，光火皆滅，化琉璃像，於左臂上有十佛印，一一印中有十佛像，十佛名字了了分明。於右臂上有七佛印，一一印中有七佛像，七佛名字了了分明。身內心處有真金像，結跏趺坐，正長六尺，在蓮花上文殊有三十二相，八十種好。爾時，跋陀波羅白佛言："世尊，是文殊舍利，誰當於上起七寶塔?"佛告跋陀波羅："香山有八大鬼神，自當擎去置香山中金剛山頂上，無量諸天龍神夜叉常來供養。"《文殊般涅紫經》為西晉居士聶道真所譯。它比較詳細地介紹了現世娑婆世界文殊師利的生平法績。在公元前六世紀時，文殊師利生於古印度舍衛國(今尼泊爾之奧都附近)的多羅聚落，族姓婆羅門，父名梵德。從母右脅而生，身紫金色，落地能言，猶如天上的童子，有七寶蓋隨覆其上。生時家裡出現十種吉祥瑞兆：一、天降甘鼴，二、地涌七珍，三、倉變金粟，四、庭生蓮花，五、光明滿室，六、雞生鳳，七、馬產祥麟，八、牛生自犢，九、豬誕龍豚。十、六牙現象。文殊師利"瑞相天然"，生來就有三十二相、八十種隨形好。不同凡俗，與佛相同，是天生的一位聖人。文殊師利於釋迦牟尼"出家學道"後，就隨其四處游化，弘揚大乘佛法。據《寶篋經》說，一年，佛在舍衛國祗陀林園，為八百比丘、萬餘菩薩講經說法時，一連下了七天七夜大雨，許多農田和住宅都被洪水淹沒，這麼多比丘和菩薩都面臨着飢餓的威脅。這時"多聞第一"的阿難請求文殊師利設法救濟。文殊師利利用自已的無量神力，命令魔鬼入城乞食，獲得無量缽飯，都送到祗陀林園，悉使這麼多比丘和菩薩吃飽喝足，安心於道。文殊師利從物質上極大地支持了釋迦僧團的宗教活動。《寶篋經》還說，一次，文殊師利代佛宣說甚深微妙法門，弘揚大乘空義。他說："不用見佛，不用求法。"時二百比丘，以不懂大乘第一義諦，認為文殊師利在胡說八道。於是，他們就離佛而去。時文殊師利即於途中，化作熊熊大火，比丘們怕大火燒着，都欲以神足騰空而過，不想空中已布滿了鐵網，飛都飛不出去，於是就驚慌失措，亂作一團。正在此時，文殊卻在返回祗園的路上布滿青色蓮花，遂讓比丘們又返回佛舍。比丘們向佛報告了這一情況，佛說："比丘們啊!內火未盡，欲度外火，無有是處。汝諸比丘，墮在見網。欲度鐵網，亦無是處。此之見愛，無所從來，亦無所至。J,A妄想生，無我，無我所。"二百比丘們聽了佛的教化，余漏永盡，遂成了阿羅漢。這是文殊師利菩薩利用自己那不可思議的神通，孜孜不倦地宣傳大乘佛教的不二法門，破除比丘們的邊見妄執。又有一次，當佛在靈山會上，向五百比丘們講解大乘法時，因比丘們得通未得忍，以宿命通各見過去殺害父母的諸重罪，於自心內各自懷疑，甚深法不能證人。於是，文殊菩薩仗劍逼佛。

佛說："文殊住住!吾必被殺。吾被害矣，誰害吾子。"於是，五百比丘們自悟本心，了法如夢，皆得無生法忍，說偈贊曰：文殊大智士，深達法源底。手自握利劍，逼持如來身。如劍佛亦爾，一相無二相。無相無所生，是中云何殺?文殊以仗劍逼佛的辦法，教育五百比丘，使之了解大乘宗義，證得無生法忍，說明了他是協助釋迦牟尼弘揚大乘法門的得力助手。又有一天，世尊問文殊日：如汝文殊，更有文殊，是文殊者，為無文殊。文殊日：如是世尊，我真文殊。何以故?若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊，於中實無是非二相。這是文殊菩薩在講大乘佛教無有是非二相的無相法門。又有一次，善現問文殊出世間法。文殊答日：我覓世間相，了不可得，子欲誰出?又日：貪、嗔、痴，即平等法界。我於是中，非已出離，非未出離。若出若不出，則墮二見。這是文殊菩薩在講大乘佛教的宗義--入污泥而不染的世出世間法。在《華嚴經·入法界品》里，彌勒菩薩曾對善財童子說：文殊大願，非余無量百千億那由他菩薩之所能有。其行廣大，其願無邊，出生一切功德，無有休息。常為無量諸佛之母，常為無量菩薩之師，教化成就一切眾生，名稱普聞十方世界。文殊菩薩是無量菩薩之師、三世諸佛之母，其行廣大，其願無邊。《文殊發願經》云： 願我命終時，滅除諸障礙。面見阿彌陀，往生安樂剎。生彼佛國已，成滿諸大願。阿彌陀如來，現前授我記。嚴淨普賢行，滿足文殊願。盡未來際劫，究竟菩薩行。《菩薩處胎經》云：昔為能仁，今為佛弟子。二尊不並化，故我為菩薩。在過去世時，文殊菩薩為釋迦牟尼的"九代祖師"。現在，他則成了釋迦牟尼的菩薩弟子。這是因為，佛教中有個規矩，"一佛出世，萬佛擁護"，"二尊不並化"，故他為菩薩。因此，在《華嚴經》中，文殊就成了釋迦牟尼的左脅侍菩薩，普賢成了釋迦牟尼的右脅侍菩薩。文殊主司般若智慧，普賢主司一切三昧，表示理智相即、行證相應、定慧雙修、能所相融。文殊般若自在，普賢三昧自在，二聖相合，表示釋迦牟尼的法身--毗盧遮那佛，即三聖圓融。因此，文殊菩薩在《華嚴經》中就成了青年比丘的導師，他教育青年不要像舍利弗那樣，整天坐在大樹下面，冥思苦想，而要像釋迦牟尼那樣，不盡有為，不住無為，深入世間，入污泥而不染，熬化全生踐多菩薩尊，從事普賢行，宣傳大乘佛教。《華嚴經·入法界品》說，文殊菩薩在福城(孟加拉灣西岸)東的莊嚴幢娑羅林中為眾說法時，福城長者的兒子善財童子去參拜文殊菩薩。文殊指示他去勝樂國妙峰山，參詣德雲比丘如何學菩薩行及如何於普賢行速得圓滿?德雲比丘為其講解了乙念一切諸佛境界智慧光明普見法門"。接着又至海門國，參詣海雲比丘，海云為其講解了"諸佛菩薩行光明普眼法門"。復至楞伽道邊海岸聚落，參詣善住比丘，善住為其解說了"普速疾供養諸佛成就眾生無礙解脫法門"。後又參詣了彌伽大士、解脫長者、海幢比丘、休舍優婆夷、毗目瞿沙仙人、勝熱婆羅門、慈行童女、善見比丘、自在主童子、具足優婆夷、明智居士、法寶髻長者、普眼長者、無厭足王、大光王、不動優婆夷、遍行外道、鬻香長者、婆施羅船師、無上勝長者、師子頻申比丘尼、婆須蜜多女、檠瑟胝羅居士、觀自在菩薩、正趣菩薩、大天神、安住地神、婆娑陀夜天、普德淨光主夜神、喜目觀察眾生夜天、妙德救護眾生夜天、寂靜音夜天、守護一切眾生主夜神、開敷樹花夜天、願勇光明守護眾生夜天、妙德圓滿天、釋迦瞿波女、摩耶夫人、正念光童女、遍友童子、善知眾藝童子、賢勝優婆夷、妙月長者、無勝軍長者、最寂靜婆羅門、德生童子和有德童女及彌勒菩薩後，至普門國蘇摩那城，復參文殊菩薩。文殊遙伸右手，為其摩頂，解說妙法，令得成就阿僧祗法門，具足無量光明。復令人普賢道場，參詣普賢菩薩。普賢也伸右手，為其摩頂說法，使他得一切微塵數三昧。他由智出發，經過廣泛的社會參學，深入了普賢行，證得了客觀真理而成佛。這就是著名的"善財童子五十三參"。文殊還在這裡的大塔寺，為龍族眾生講了《普照德界經》，使其龍子、龍女都歸信了佛教，開闢了大乘佛教的根據地。總之，佛陀在世時，文殊菩薩協助釋迦牟尼弘揚大乘佛法。他們師徒心心相應，配合的得心應手。佛將入滅前，他還向佛請示未來世的持經方法。所以，佛在《法華經·安樂行品》中，特又為其講說了安樂行。因此，當佛於公元前485年人滅後，文殊菩薩就遵照佛之囑託，和阿難、彌勒於印度鐵圍山結集了大乘經典。從而，使大乘經典得以住世和發揚光大。前面的《文殊般涅檠經》曾說，佛涅檠後四百五十年時，文殊菩薩當至雪山，為五百仙人宣說弘揚十二部經，使其皆得不退轉。何謂不退轉呢?據《大般若經》卷第四百四十九說，已入見道而證得無生法忍時，就不會再墮退到二乘(聲聞、緣覺)了。可見，文殊菩薩在雪山時，主要宣揚的是大乘空宗。龍樹著的《大智度論》最後一卷也說，有許多大部頭的大乘經典是在龍宮、阿修羅宮裡藏着的。據近代的佛學家呂激先生說，這一觀點還是有事實根據的。這是因為，北印度一帶對龍的傳說非常普遍。他們說龍不在天上，而是在雪山之中。其地常年流着的江河，都是發源於雪山。因此，北印度傳說，山上有雪水匯集成的大湖，龍就住在這湖裡，這湖就被稱為龍宮。如果說龍樹菩薩確實是從這裡的龍宮裡取得大乘經的話，這就是說他是從北印度的雪山中取得的。又據近代高僧印順法師考證，龍樹菩薩是生予佛滅後的八百八十年後。可見，龍樹菩薩是在文殊菩薩至雪山弘揚大乘空義之後四、五百年時去的雪山取得大乘經的。又據《龍樹菩薩傳》說，龍樹也曾去福城一帶讀了許多大乘佛經，並予整理，流傳於世。因此說，文殊菩薩是大乘空宗的奠基人，龍樹菩薩是大乘空宗的實際創始人。前面的《文殊般涅檗經》還說，文殊菩薩在雪山弘揚大乘性空學說之後，便與他的弟子五百仙人一起，返回了他的故鄉舍衛國多羅聚落，於尼拘樓陀樹下，結跏趺坐，入首楞嚴三昧，化作琉璃像。琉璃像內還有真金像，正長六尺，坐於蓮花台上。時有八大鬼神，擎文殊舍利於香山中的金剛山頂起七寶塔，供養文殊師利菩薩。文殊涅檠了，但他的法身還在，思想永存。唐般刺蜜諦譯的《楞嚴經》卷四說："世為遷流，界為十方；流數有三，方位有十。"佛教認為，世界有三世、十方之別。所以，佛教中的人物，特別是大乘佛教中的人物，就是通三世，遍十方的。因此，對於智慧化身的文殊菩薩來說，更應從過現當來和他方世界、娑婆世界結合起來考查。這是因為，他是隨宜示現、變化無方，"說是一物即不中"的佛菩薩，所以就出現了許多關於文殊菩薩的傳說。在劉宋法海譯的《寂調音所問經》中說，文殊師利也是現世寶住世界的大菩薩；在劉宋求那跋陀羅譯的《央掘魔羅經》卷四中說，文殊師利是現世常喜國的歡喜藏摩尼寶積如來。在西晉竺法護譯的《文殊師利普超三昧經》中說，文殊師利是過去世無別異世界的慧王法師；在西晉竺佛護譯的《文殊師利佛土嚴淨經》中說，文殊師利為過去世快成世界的安拔王，未來世時為離塵垢心世界的普現如來。在東晉佛陀跋陀羅譯的《觀佛三昧海經·本行品》中說，文殊師利是過去世寶威德佛國一切施長者的兒子，名叫戒護童子。在姚秦鳩摩羅什譯的《首楞嚴三昧經》中說，文殊師利在過去世時，為平等世界的龍種上尊王佛；唐般若譯的《大乘本生心地觀經》三則稱為龍種淨智尊王佛。在姚秦鳩摩羅什譯的《法華經·序品》中說，文殊師利在過去日月燈明佛時，叫妙光菩薩，是釋迦牟尼的"九世祖師"。在姚秦竺佛念譯的《菩薩處胎經·文殊身變化品》中說，文殊"本為能仁師，今乃為弟子。佛道極廣大，清淨無增減。或欲見佛身，二尊不並立"，文殊師利是無礙世界的YI仙佛，也是究竟世界的大智如來。在姚秦竺佛念譯的《菩薩瓔珞經》中說，文殊師利是過去世空寂世界的大身如來。在北涼曇無讖譯的《悲華經》中說，過去世時，文殊師利是刪提嵐世界無諍念王的第三子，名叫王眾；他的父親無諍念王是未來西方極樂世界的阿彌陀佛；他的大哥叫不賕晌，是現在娑婆世界的觀世音菩薩；他的二哥叫尼摩，是現在娑婆世界的大勢至菩薩；他的弟弟--無諍念王的第八子，叫泯圖，是現在娑婆世界的普賢菩薩。他們弟兄四人，就是中國佛教中的四大菩薩。該經還說，他還在寶藏如來面前發過十二大願，受到讚賞，並為他摩頂授記，賜名"文殊師利"；且說他於未來世的清淨無垢寶填tU：界成佛，號普現如來。在唐實叉難陀譯的《大寶集經·文殊受記會》中說，過去世時，文殊師利為無生世界的普覆王；未來世時，文殊師利為隨願積集清淨圓滿tU：界的普見如來。在唐實叉難陀譯的《華嚴經·如來名號品》中說，過去世時，文殊師利是金色世界的大菩薩。總之，無論在哪一世中，或哪一方中，或哪一種身分，皆因"文殊師利有無量神通、無量變現，不可具記"。但，總可說，文殊師利是成了佛的菩薩吧j文殊菩薩是般若智慧的化身，是無量諸佛之母、無量菩薩之師。在現世的娑婆世界中，他現身為釋迦牟尼的左脅侍菩薩，協助釋尊弘法度生。他不僅是大乘空宗的奠基人，而且也是密教的肇始者之一。在唐大和八年(834)清涼山大華嚴寺傳法比丘海雲集記的《兩部大法相承師資付法記》卷上《金剛界大教王經》師資相承付法次第記中說：從毗盧遮那如來在世，以此金剛界最上乘法，付囑普賢金剛薩堙，普賢金剮薩堙付妙吉祥菩薩，妙吉祥菩薩復經十二代，以法付囑龍猛菩薩(龍猛即龍樹)，龍猛菩薩又經數百年，以法付囑龍智阿閹梨。龍智阿闊梨又經百餘年，以法付金剛智三藏。三藏金剛智阿閹梨又將此金剛界大教王，付大興善寺三藏不空智阿閹梨，三藏不空智和尚又以此法，付囑含光阿閹梨等弟子五人。在此書卷下《大毗盧遮那成佛神變加持經》大教相承付法次第中又說：大曼茶羅安於八葉蓮花台，五佛四菩薩安於台葉中。

曼茶羅外，又三種曼荼羅：一、一切如來曼荼羅，二、釋迦牟尼曼荼羅，三、文殊師利曼茶羅，總名為大悲胎藏曼荼羅。由海雲比丘這兩段記載看來，文殊師利不僅是上承普賢，下啟龍樹，弘傳金剛界曼荼羅的菩薩，而且居胎藏界曼荼羅的中台八葉院，密號為吉祥金剛，又主領文殊院。文殊院為胎藏界曼荼羅的十三大院之一，位於上方之第三重，即釋迦院之東方，以文殊為主尊，其右方依次安置有觀音、文殊五使者(髻設尼、優波髻設尼、質多羅、勒蘇摩底、阿竭沙龍)及五使者的眷屬。左方則依次置有普賢菩薩、光網童子及其眷屬四位等等，共計二十五尊。此外，還有文殊師利曼荼羅，為三種曼荼羅之一。曼茶羅是修密法時，為防止魔鬼侵入，而畫的圓形、或方形區域，有的也建為土壇，上畫諸佛菩薩像，事畢像廢，故它為壇場、聚集、輪圓具足之義。曼荼羅，一般分為金剛界曼荼羅和胎藏界曼荼羅兩種。金剛界曼荼羅是根據《金剛界大教王經》來的，是表示大日如來的智法身的；胎藏界曼荼羅是根據《大日經》來的，是表示大日如來的理法身的。弘傳金剛界曼縈羅的謂金剛乘，弘傳胎藏界曼荼羅的稱真言乘。可見，文殊師利是金剛乘的祖師、真言乘的核心人物之一。總之，文殊師利菩薩在顯密兩教中都占有相當重要的地位，為大乘佛教所尊崇供養。文殊形象關於文殊菩薩的形象，在前引的《文殊般涅檠經》中曾說，文殊有三十二相、八十種隨形好，相好同佛。他身為紫金山，正長丈六，圓光嚴顯各一尋。眉問白毫，右旋彎轉，流出化佛，入光網中。此菩薩住首楞嚴三昧，三昧力故，於十方界，或現初生，或現滅度，饒益眾生。故有偈云：文殊大菩薩，不舍大悲願。變身為異道，或冠或露體。或處小兒叢，遊戲於聚落。或作貧窮人，衰容如老病。及現饑寒苦，巡方而求乞。令人發一施，與滿一切願。令發信心已，為說波羅蜜。統領萬菩薩，居住五頂山。放億種光明，見者罪消滅。甚有無量神通、無量變現，不可俱記。但他也查二個基本蠱擱一即身長丈六，為紫金山。眉間白毫，右旋彎轉，圓光圍繞。有三十二相、八十種隨形好，與佛相同。他與普賢菩薩為釋迦牟尼的一對脅侍，氣燕是熊露着獅子，普賢乘着自象。文殊為智慧第一，如童子般清純無執，故，多為童子形。在日本平要時代，有志巡禮五台山的懵滅苯夢。在成影誦遂有了所謂"渡海文殊像"。其眷屬有善財童子、于闐王、佛陀波利、最勝老人等。手裡一般拿着劍和經卷，背有圓光，圓光中有五百化佛、二萬五千位化菩薩。經卷表示《大般若經》，說明他是大乘空宗的奠基人。劍表示般若智慧，鋒利無比，可以斬斷藕斷絲連的無量煩惱。騎獅表示文殊身體健社；穩如紫金山，兇猛無比，可以摧毀一切魑魅魍魎、妖魔鬼怪。但蠡就密教而言，他在臉藏界曼荼羅中台八葉院時，是呈金色童子形，頭有五髻，左手捧青蓮花。上立五股杵。右手持梵篋，密號為吉祥金剛。三昧耶形為青蓮花上的金剛杵。胎藏界曼荼羅中，又設文殊院，以文殊為中尊，又稱五髻文殊，密號為般若金剛，三昧耶形為青蓮花上三股杵或梵篋，形象為童子形，身呈紫金色，頂有五髻，右手仰掌，指端向右，左手執青蓮花，上立三股杵。由其真言字數之不同，有一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等之別。其中，五髻表示五方、五大、五智、五佛，即中央為空大、法界體性智、大日如來，東方為地大、大圓鏡智、阿畔世佛，西方為水大、妙觀察智、阿彌陀佛，南方為火大、平等性智、寶生如來，北方為風大、成所作智、不空成就佛等；而五智、五佛又合為識大，識大即金剛界，表智德。童子形，表示文殊天真爛漫，純潔無邪，為如來之子，故也作法王之形。青蓮花表示文殊主智德，一塵不染，三昧耶形表示文殊的金剛劍，可以斬斷千絲萬縷的煩惱。金剛表示如來的秘密智慧，梵篋表示《大般若經》，合而而一，表示空慧。關王戈礁菩薩的坐膝，在胎藏界為白蓮台；在金剛界為騎獅，或騎着孔雀。若是坐着蓮台，蓮台置於獅子背上，則表示金胎結合之義。在文殊竭摩曼荼羅中，文殊的坐騎是"金猊"，即金色的獅子，獅子為百獸之王，獨步無畏，能降伏一切眾魔。總之，文殊師利的每一個形像都表示着他的智德。文殊思想文礁普薩是三世諸佛之母、釋迦牟尼的九世祖師、般若智慧的化身，也是大秉空宗的奠基人、密教的祖師，為世界佛教徒和廣大人民群眾所尊奉。其根本原因，就是因為他有極其豐富、深刻、精粹的思想。那麼，他有哪些思想呢?般 若文殊菩薩的主要思想是般若。何謂般若?般若，梵語為praj-na，音譯作波若、般羅若、缽刺等意譯作智慧，但這種智慧跟我們通常說的智慧有很大的差別。因為我們通常說的智慧，是指能對事物進行認識、辨析、判斷處理和發明創造的能力。

佛教認為，這種世間智慧是人的六根--眼、耳、鼻、舌、身、意和其所對的六塵--色、聲、香、味、觸、法和合而生的"表層意識"。而佛教所說的般若智慧，不是指其"表層意識"，而是指心的原態與共相。所以，佛教稱它為"摩訶般若"。摩訶般若，就是大智慧。所謂大者，就是說它不僅是世間智慧的本源和實性，而且是出世間的智慧。它們的區別是：世間智慧是有見、有相、有取、有著、有漏的分別智；出世間智慧是無相、無取、無著、無染、無生、無作、無得、無別、無漏、離諸名字、斷絕言說、心如虛空、平等寂滅的無分別智。這就是說，世間智慧不是出世間智慧--般若的原態，但它也離不開般若。因為六祖惠能大師說："煩惱即菩提。"煩惱即是菩提，就是說只要你感到自己有煩惱，就證明你有覺性。覺性就是菩提，菩提即是般若。事實上，煩惱和般若的關係，就像手心和手背一樣，只要一"翻"，煩惱就成了般若。般若，特稱空慧。空慧，不是我們通常說的認識、知解，麗是觀照緣起諸法那空無自性、空無所得的理境，即觀照絕對真理的一種智慧。這種般若智慧的實相是如幻、如夢、如焰、如響、如影、如化、如虛空、如水中月、如鏡中像、如犍闥婆城。可見，般若這種空慧，就其主觀方面講是大智，就其客觀：方面講是性空。將主觀和客觀聯繫起來構成的那種看法，就是空觀。注意，這裡說的主觀、客觀，只是就能、所對立面說的，與唯物主義的心、物對立的主觀和客觀完全不同。這是必須明確的一點。空觀的過程，就是以般若大智洞照諸法實相--性空的實踐過程。因為般若和性空的關係，猶如夜明珠之光與其本體一樣。所以，般若洞照性空，就是自己觀照自己。因此說，般若智慧既是解脫的必要條件，也是解脫的充分條件，故日只要掌握了它，當下就會離能所，泯事理，三輪體空，不種因，不造業，直證解脫，立地成佛。所以說，般若是菩薩之智、成佛之母。《般若心經》日：三世諸佛，依般若波羅蜜多故．得阿耨多羅三藐三菩提。這就是說，過未當來諸佛都必須修習般若波羅蜜多，才能得到這種至高無上的、正確無誤的無所不知的佛智。因此《大智度論》卷一百說：般若波羅蜜是諸佛之母，諸佛以法為師。法者，即是般若波羅蜜。般若就是佛智，只是還不夠純熟圓滿，所以屬菩薩所有。而佛智以是最極圓滿，為有區別，才不稱為般若，而稱為一切智，或一切種智。誠如龍樹菩薩說的：是般若波羅蜜，在佛心中變名為一切種智。菩薩行智慧求度彼岸，故名波羅蜜。佛已度彼岸，故名一切種智。"龍樹菩薩還進一步指出：是般若波羅蜜，菩薩成佛時轉名一切種智。如是故，般若不屬佛，但屬菩薩。"這就是般若和佛智的關係。般若有二、三種、五種之別。二種者有三：(一)、共般若與不共般若：共者，三乘(聲聞、緣覺、菩薩)通用的；不共者，菩薩僅用的。(二)、實相般若與觀照般若：實相般若是指般若所觀照的、能生起般若智慧的真實境界；觀照般若：是指能夠對照諸法實相之智慧。(三)、世間般若與出世間般若：世間般若是世俗的、相對的般若；出世間般若是超世俗的、絕對的般若。三種者有二：(一)、實相般若、觀照般若和方便般若。其中，方便般若是以推理判斷來了解諸法差別的權便智慧。(二)、實相般若、觀照般若和文字般若。其中。文字般若就是詮解般若而能生起般若智慧之文字，即大品般若、小品般若、放光般若、光贊般若、道行般若、金剛般若、天王問般若和文殊般若等般若諸經。五種者，謂實相般若、觀照般若、文字般若、境界般若和眷屬般若。其中，境界般若是指般若所對的一切客觀諸法；眷屬般若是指伴隨着般若來協助六波羅蜜的種種修行活動。那麼，何謂文殊般若呢?文殊般若，就是大智身的文殊以絕對平等智為因，宣揚本體空觀的甚深般若。甚深般若，又作實相般若，簡稱深般若。它是指深妙的真如之理，即諸佛之教法，為三千大幹世界內外無與倫比的最上最尊的微妙法門。《大般若波羅蜜多經》卷第五十五《曼殊室利分之二》日：佛告曼殊室利童子："甚深般若波羅蜜多，無相無名，無邊無際，無歸依處，無思量境，非罪非福，非暗非明，如淨虛空等，真法界分齊數量都不可得，由如是等種種因緣，是故名為甚深般若波羅蜜多"甚深般若波羅蜜多，不可示現，不可宣說，是無墮法，惟有如來如實覺了，方便善巧為有情說。文殊菩薩說："深般若波羅蜜多，遠離二相，住無所住。如諸佛住微妙寂靜，無起、無作、無動、無轉，以為所住。

甚深般若波羅蜜多，不住有法，不住無法，故此所住不可思議。甚深般若波羅蜜多，於一切法皆不現行。甚深般若波羅蜜多，當知即是不思議界。不思議界即是法界，法界即是不現行界，不現行界當知即是不思議界。不思議界當知即是甚深般若波羅蜜多。我界、法界，無二無別。無二無別即是法界。不現行界當知即是無所有界，無所有界當知即是無生無滅界，無生無滅界當知即是不思議界。不思議界與如來界、我界、法界無二無別。甚深般若波羅蜜多即是菩提，不可思議即是佛智。"可見，文殊般若就是甚深般若，即平等離相的菩提，或者說是不可思議的佛智。其特徵是遠離兩邊，住無所住，絕對平等。就其而言，文殊般若也就是中道般若。那麼，如何修學甚深般若波羅蜜多呢?欲聞文殊菩薩的甚深般若波羅蜜多，首先應當勿起聽心，勿起繫念，而要起如幻如化等心。因為文殊此法如空鳥跡，如石女兒。其次，勿起二想。因為文殊此法"遠離二想"，"二法相空，無取捨故"。然後，在以"無相印印定諸法，令求聽者離取著心"，再修甚深般若波羅蜜多。如何修呢?文殊說：世尊，我修甚深般若波羅蜜多都無所住。世尊，我修甚深般若波羅蜜多於善於惡無增無減。世尊，我修甚深般若波羅蜜多於一切法亦無增減。世尊，修學甚深般若波羅蜜多，不為厭離生死過失，不為欣樂涅粲功德。世尊，修學甚深般若波羅蜜多，不見諸法有劣有勝、有失有得、可舍可取。世尊，若能如是修者，名真修甚深般若波羅蜜多。複次，世尊，若修般若波羅蜜多，於一切法無所思維，若多若少俱無希願，能、所希願及希願者皆不取著，名真修學甚深般若波羅蜜多。這就告訴我們，只要修得離相平等，三輪體空，就會契入文殊的甚深般若波羅蜜多。這是因為，"般若波羅蜜畢竟空故。畢竟空中無一無二無三無四，無有去來，不可思議。"前面說過，般若是觀照諸法實相的一種智慧。何為諸法實相呢?諸法實相就是法無自性，法無自性故空。因此，般若就特稱空慧。何謂空呢?空是佛教自始以來就有的一個概念。它不同於道家所說的"虛無飄渺"之空，也不同於六朝時候清談之士所談的"空洞無物"之空，更不同於世俗之人以為的"空無所有"、"一切皆空"、"什麼都予否定"之空。那麼，何謂佛教之空呢?首先，佛教談空是因世人着有、二乘(聲聞、緣覺)着法，着有、着法就會產生貪心，甚至"私我"膨脹，貪財愛色，爭權奪利，爾虞我詐，搶殺擄略，釀成戰爭，給人類帶來不幸和災難。所以，佛教就講空破有，掃滯破執，滌垢盪污，解脫煩惱，顯出人人本來就具有的清淨德智，使人的心情進入一種寧靜安樂的境界，使人類社會進入一種和平、友好、安定、發展的大同世界。這就是佛教講空的目的意義。其次，佛教講空也有一個小乘、大乘之別。早期的小乘佛教講的是人空、法有，以後才講的法空。他們認為，將世間存在的一切事物分析到最後時，都是一無所得。所以，後人稱他們講的這種人空、法空為"析空"。相對於此，大乘佛教則認為，世間存在的一切事物，根本就不必要進行分析，其本身就是空的，故立當體即空，名之日"體空"。又，大乘佛教還認為，小嬰《大般若波羅蜜多經》卷第五七四《曼殊室利分之一》。《文殊師利所說般若渡羅蜜經》。乘之人僅能見及於空，不能見及於空之"不空"，故又稱小乘這種空為"但空"。相對於此，大乘這種空之"不空"，則稱為"不但空"。這不但空之"不空"者，就是大乘佛教經過破斥而顯現的真空妙有，即菩提、佛性。複次，大乘佛教還認為，若將空解釋為一無所有的"虛無"或"斷空"，就否定了因果、涅檠，這是不懂的緣生無性之理之故。因此，它又稱這種解釋為"惡去空"或"僻取空"。相對於此，在緣生無性之理基礎上建立之空，大乘佛教則稱為"善取空"。這就是小乘之空和大乘之空的基本差異。複次，就大乘佛教講空，也是大同小異，且有一個發展深化的過程。據不完全的統計，大乘講二空的有五種，講三空的有兩種，講四空的有五種，講五空的有一種，講六空的有一種，講七空的有一種，講十空的有一種，講十一空的有一種，講十二空的有一種，講十三空的有一種，講十四空的有一種，講十六空的有一種，講十八空的有一種，講十九空的有一種，講二十空的有一種，講二十一空的有一種。其中，講二十空的即是般若之空。《大般若波羅蜜多經·學觀品》卷三日：複次，舍利子，若菩薩摩訶薩欲通達內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空，應學般若波羅蜜多。《大般若波羅蜜多經》，簡稱《大般若經》，是我國著名的翻譯家、旅行家、佛學家玄奘大師於唐龍朔三年(663)譯出的，有六百卷、十六會，為般若諸經的集大成者。它的中心思想是般若、空和無相義，是大乘佛教思想的淵藪，對中國佛教影響極大，是我們研究佛學思想不可或缺的經典。現就其二十空作一闡釋。內空，即是內法空。內法，謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，亦稱六人。內法空，就是六根無常、無我，為空。六根空，就是否定了認識的主體。外空，即是外法空。外法，謂色、身、香、味、觸、法等六塵，亦稱外六人。外法空，就是六塵無常、無我，故空。六塵(境)空，就是否定了認識的客體。內外空，即是內法空和外法空，就是六根空和六塵空。這就否定了認識的主體和客體，當然也就否定了根塵和合產生的認識，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識。空空，即是以空破內空、外空，空亦復空，謂不要執著內外一切法空為空。大空，又名十方相空。十方，即東、南、西、北、四維一上、下。以其每方都是無邊無際，故名為大。既然是大，眾生就會執著，所以也要破之。因而，稱為大空。大空這一空觀，就是破空間觀念的，或者說為眾生造成一種超越空間的心境，不要被其所縛。勝義空，又名第一義空。第一義，即是諸法實相。諸法實相，即是涅檠。所以說，勝義空就是涅檠空。有為空，就是有生、住、異、滅的緣起法是空的，有：為的欲界、色界、無色界也都是空的。元為空，就是無為法空，即元生、住、異、滅的無為法亦是空的，即不要執著佛教說的真諦。畢竟空，就是一切法畢竟不可得。《大智度論》卷第三十一曰："畢竟空是為真空。"無際空，就是初際、中際、後際都不可得，也無往來際可得，也不執著此。散空，散，為別離；別離壞棄諸緣，名為散空。無變異空，即是沒有離散、變異的諸法也不可得。本性空，不論是有為法，還是元為法，其性本來就是空的，故名。自相空、共相空，因為一切法都有兩種相：一是自相，也名別相；一是共相，也名總相。所謂別相，就是個別事物的特性，如：地是堅相，火是熱相，水是濕相，風是動相等。所謂共相，就是事物的共同特性，如佛教說的無常、苦、空、無我等。那麼，性和相有何區別呢?性是指事物的本性，相是指事物的識別特徵；性言其體，相言可識；性指其內，相言其外。如，受戒是僧人的本性，剃髮、截農是僧人之相。所謂自相空，就是指一切法的自性，如色之礙，受之領納，想行識等之自性皆空。所謂共相空，就是指一切法的共相皆不可得，如苦是有漏法之共相，無常是有為法之共相，空和無我為一切法之共相。自相空、共相空，二相皆空，名之日相空。一切法空，又名諸法空。一切法包括五蘊、十二處、十八界、有色、無色、有漏、無漏、有為、無為、有對、無對諸法，都無自性，故名一切法空。不可得空，又名無所得空。因為諸法本來就是空的，故名不可得空。換句話說，就是"一切法乃至無餘涅檗不可得，故名為不可得空"。無性空，又名無法空、非有空。無性者，無少性可得；此無性也不可得，故空。自性空，又名有法空、非有性空。一切法都是因緣和合而生，沒有一個獨立、自主、常恆的實體，故日自性空。無性自性空，相當於無法有法空。無性空、自性空和無性自性空，是相互聯繫的三空。無性空是破無的，自性空是空有的，無性自性空是非有非無的，即自性、無性都不可得。總之，這二十空中的內空、外空、內外空、有為空、無為空、自相空、一切法空、本性空、共相空、無變異空，是說事物自身內外的性和相是空的；散空，是說和合成事物的眾緣也是空的。大空、無際空，是說事物存在的時間和空間也是空的。勝義空和不可得空，是說涅檠、佛性也是空的。空空和畢竟空，是說空也復空。這就告訴我們現實世界的一切諸法都是空的。進而又指出無性空、自性空和無性自性空，是說三世都是空的。故日：三世諸法，包括涅檠、佛性、因果、輪迴等一切的一切都是空的。那麼，這個"空"是什麼意思呢?我看這個空：不是"無"的意思，而是"不"的意義，即不滯於現象而超越偏見之義，也就是超越"有"、"空"之"不"的意思。換言之，這個"空"是否定"有"而重否定之，即超越於"偏見的相對有、空"之絕對境地--萬有之實相，即"說是一物即不中"的境界。《大般若經》云：如金翅鳥飛騰虛空，自在翱翔，久不墮落。雖依於空戲而不據空，亦不為空所拘礙。這就是說，雖日空而非單空，是即有之空，性空不礙緣起；雖日有而非單有，是即空之有，緣起不礙性空。這樣，就會立於"真空妙有"的境地--諸法實相，即萬有之真境。可見，般若之空乃是非空非有的中道，或日不二中道、八不中道。總之，文殊菩薩之智就是無所得之智，文殊菩薩之空就是無所得之域，文殊菩薩的般若智慧就是以其無所得之智洞照其無所得之域而產生的般若空慧。不二法門不二法門是文殊菩薩的又一個重要思想。這一思想集中表現在群眾喜聞樂見的《維摩詰經》中。《維摩詰經》，又名《不可思議解脫經》。自東漢嚴佛調迄唐代玄奘大師這四百餘年間，它就有七種譯本。其中，後秦鳩摩羅什的譯本流傳最廣最久。《維摩詰經》的主人翁是維摩詰長者。維摩詰，意譯為淨名，或者是無垢。維摩詰在過去世時，是東方無垢世界的金粟如來；在釋迦佛時，他又化身為中印度毗耶離城的一位大亨，以他深明佛法，常樂世典，故又是一位在家修行的居士。

當釋迦牟尼應五百長者在其城中的庵羅樹園講經說法時，維摩詰居士因病未去，所以，釋迦牟尼就派遣了一個以文殊菩薩為團長的大型代表團前往問疾。維摩詰居士應機說法，辯才無礙，深刻闡揚了佛教的般若性空理論和"不住生死，不住涅槳"的菩薩行。同時，也揭示了"心淨則佛土淨"、"佛土"即是"眾生"的佛法不離世間的重要思想和"一切法皆是佛道"、"一切煩惱皆為佛種"、"一切施為無非佛事"的大乘宗旨。又在其《入不二法門品》中，維摩詰居士向眾菩薩說："云何菩薩入不二法門?"首先，法自在、德守、不晌、德頂、善宿、善眼、妙臂、弗沙、師子、師子意、淨解、那羅延、善意、現見、普守、電天、喜見、明相、妙意、無盡意、深慧、寂根、心無閡、上善、福田、華嚴、德藏、月上、寶印手、珠頂王、樂實等三十一位菩薩，從超越生滅、我我所、受不受、垢淨、動念、相無相、菩薩心、聲聞心、善不善、罪福、漏無漏、有為無為、世間出世間、生死涅檠、盡不盡、我無我、明無明、色色空、四種異空種異、眼色、布施回向、無作無相、佛法眾、身身滅、身口意業、福行罪行不動行、我起、有明無明、暗明、涅檠世間、正道邪道、實不實等三十一對相互對立的方面，回答了入不二法門的問題。接着文殊菩薩總結道："如我意者，於一切法無言、無說、無示、無識，離諸回答，是為入不二法門。"然後，他又向維摩詰居士徵求意見："仁者當說，何等是菩薩入不二法門?"時，維摩詰居士"默然無言"。接着文殊菩薩贊日："善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門。"他們二人以相對方面同體、非有所遣的高度，回答了人不二法門的問題。又在後秦鳩摩羅什譯的《思益梵天所問經》第三《談論品第七》中載，文殊師利言：佛雖說法，不以二相。何以故?如來性無二故。雖有所說而無二也。梵天言：若一切法無二，其誰為二?文殊師利言：凡起貪著我故分別二耳。不二者，法性終不為二。雖種種分別為二，然其實際無有二相。又梵天言：云何名修道?文殊師利答言：若不分別是法是非法，離於二相，名為修道。以是道求一切法不可得，是名為道。是道不令人離生死至涅柴。所以者何?不離不至，乃名聖道。可見，不二就是無二、無分別；或者說是離兩邊、超越(舍遣)各種相互對立的方面；或者說不二就是妙寂離相、如如平等、亡於彼此的一實之理，即真如、法性、實性、涅鬢、無相、無所得等；或者說不二就是不執偏見、契合法性的"不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去"的八不中道；換句話說，就是即有而無、即無而有，非有非無、亦有亦無的中道。因此說，不二法門就是證得自性，獲得解脫，救濟心靈，直見聖道，位於佛教八萬四千法門之上的一個重要法門。為什麼呢?六祖惠能大師說："佛法是不二法門。"所謂佛法，廣義而言，就是佛所知之法，即一切法；或者說是釋迦牟尼佛所得之法，即緣起的道理及法界之真理等；或者說是釋迦牟尼所具足的一切功德等。狹義而言，就是佛教的教義和佛教的真理。其中，緣起法就是佛教的基石。所謂緣起法，就是《中論·觀四諦品》二十四中說的：因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。因此說，緣起法就是空，就是真如、法性、中道，即不二法門。故日：不二法門就是佛法的宗旨、核心、靈魂。所以，學習佛法就要了解不二法門。了解不二法門，首先要懂得佛教的"無我論"，其次要了解不二法門的觀點，其三要了解修學不二法門的要領，其四要了解證入不二法門的方法，最後還要經常實踐，進行坐禪。佛教的"無我論"前面提到，文殊師利菩薩認為諸法的"法性終不為二"，只因凡夫愚婦"貪著我"才分別為二。分別為二，就不是不二法門，而是"惡見取"。所以，要學不二法門，首先得去掉"我"。因為有了"我"，就會產生"我的是我的，你的也是我的"的思想。這就是一切紛爭乃至戰爭的根源。那麼，什麼是"我"呢?"我"，也稱"自我"、"私我"、"神我"、"補特伽羅"，俗謂身心中隱藏着的"靈魂"，即獨一、常恆、自主的實性。佛教認為，我人的身體是由色、受、想、行、識等五蘊假和合成的。所謂色，就是人的筋、骨、皮、肉、發、指、肉團心、肝、脾、胃、腎等具有質礙的物質現象。所謂受，就是領納，分為苦受、樂受、舍受三種，俗謂喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。所謂想，即取像起名，為人的思想活動。所謂行，就是人的意志、動機等的行為造作。所謂識，就是具有了別作用的認識。可見，我是由這五種元素聚集在一起和合成的。除了這五種元素之外，那還有一個獨一、常恆、自主的"我"呢?因此說，"我"是假我，故曰"我空"。由五蘊和合成的"我"是"我空"，那麼，五蘊中的任何一蘊是否也是"空"呢?大乘佛教認為，每一蘊都是"空"的。這是因為，肉體的色蘊，是依靠其精神作用，即受、想、行、識等名的作用，才能存在和活動。一旦離開了這種精神作用，我人就成了一具死屍。再就色蘊本身而言，也是在時時變化之中，如嬰兒時的我，和老年時的我，就有很大區別；就是肉體的細胞，也在不斷新陳代謝；再就肉體中的血液，也是每隔七天就要全部更換一次；總之，不論我人活了多長，就像彭祖活了七百歲，最終還是要老死。可見，色蘊中並沒有一個獨一、常恆、自主的實性。至於其他受、想、行、識四蘊，其情緒之好壞，思想之波動，意志之強弱，動機之明暗，認識之正確與否，無一蘊不在遷流不息的變化之中，哪有一個獨一、常恆、自主的實性呢?所以，大乘佛教又講"諸法無我"。"諸法"，包括世間的一切法和出世間的一切法，甚至阿羅漢證得羅漢境界，菩薩證得菩薩境界，佛所證得無為涅禁，也都包含在這個"諸法"之中。可見，"諸法無我"就是說，不僅五蘊中"無我"，就是在五蘊之外，離開五蘊也"無我"，即在人、法中都"無我"。"無我"，就會"無我相"、"無人相"、"無眾生相"、"無壽者相"，甚至也無神我、無靈魂、無補特伽羅、無上帝、無梵天，這就否定了上帝及其創世說，也否定了上帝是人的主宰等的宗教觀點。因此說，大乘佛教的"諸法無我"就是徹底的"無我論"。因為佛教的"無我論"否定了人的靈魂、創世的上帝，所以，有些人就覺得驚慌失措，感到害怕失望，產生了消極悲觀情緒，於是就對它篡改、謾罵、詆毀、誹謗。如在巴利文學會版《中部經》第一集第一三六、一三七頁中載道：一次，有一個比丘問佛："世尊，是否有人發現身內無有常住實性而遭受痛苦折磨呢?""有的，比丘!"佛答道。有人執持這種見解："宇宙就是神我，我死後即將與之合一，常住不變，亘古永存。我將這樣的存在，以迄永遠。"當他聽到如來或弟子們所弘傳的教義、目的，在於摧毀一切臆見消滅"渴愛"，達到無著、寂滅、涅檠時，那人自忖："我要被消滅了，我要被毀掉了，我將不在存在。"於是，他就哀傷、憂慮、焦急不安。椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因為身內找不到常住實體而為痛苦所折磨的人是有的。顯然，具有這種觀點的人，就把佛教的"無我論"看成了毀身滅智、消極悲觀的論調。其實，這是一種愚夫愚痴的表現。如在巴利文學會版《中部經覺音疏》第二集第一一二頁中所引佛說：比丘們啊!這個沒有"我"，也沒有"我所"的意念，對於無識的凡夫是駭人的。又在巴利文學會版《中部經》第一集第一三八頁中佛說：比丘們啊!我以及與我有關的任何事物，既然確確實實是不可得的，所謂"宇宙就是神我，我死後就成為神我，常住不變，亘古長存，我將如是存在以迄永遠"的臆見，豈不是十十足足的愚痴?在這裡，佛陀明確地提出了"我"、"我所"、"神我"、"靈魂"、"補特伽羅"，確確實實是不存在的。堅持"靈魂實有論"就是十十足足的愚痴。那麼，於這種人該怎麼辦才好呢?

在巴利文學會版《中部經》第一集第四八六頁中載道：婆蹉種來到佛所，問道："可敬的喬達摩啊!神我是有的嗎?"佛緘不答。"那末，可敬的喬答摩，神我是沒有的嗎?"佛還是緘口不答。婆蹉種就站起來走了。這裡，我們看到一向擅於教化人的佛陀為什麼就會"緘口不答"呢?原來，佛陀認為若答"有我"，他就與堅持常見(靈魂實有)的梵志婆羅門站在一起了；若答"無我"，就又跟堅持斷見的梵志婆羅門站在一起了。那麼，怎麼辦才好呢?用文殊菩薩的辦法答，就是"無言、無說、無示、無識，離諸問答"。若用維摩詰居士的辦法答，就是"默然無言"。這"無言、無說、無示、無識、離諸問答"和"默然無言"，就是佛的"緘口不答"。"緘口不答"，是否就是沒有回答問題呢?不，絕對不是，恰恰相反，它是一種非常巧妙的回答。因為他在叫你"自證、自肯"。何為"自證、自肯"?用我們中國佛教偉大的旅行家、翻譯家、佛學家玄奘大師的話說，就是"如人飲水，冷暖自知"。他在逼你自己去體悟、證知，肯定。這就是那禪宗祖師們經常教人明心見性的一種辦法。秘密法門文殊菩薩既是金剛界曼茶羅的傳法者，又是胎藏界文殊院的主尊，還有專門的文殊羯摩曼萘羅，是密教的奠基人。所以，文殊就有豐富的秘密思想。下就略述一、二。一字文殊法，也叫一髻文殊法，是一髻文殊為本尊的修行法門。其尊像是童子形，身呈紫金色，半跏趺坐於自蓮花上，左手執青蓮花，花上有一如意寶珠，右手向外，五指垂下，結滿願印，作熙怡微笑之態。該法是以"喳"或"齒碹"(二合，碹字去聲，彈舌呼之)一宇為真言的所修之法。據《文殊師利根本一字陀尼經》說，此是文殊童子的行輪咒法，是一切佛所有秘密的大神咒王。若能誦持，即能滅除一切惡邪，生起大慈心、大悲心，摧毀一切障礙，滿足所有願望。據說婦人難產、男子中箭，若能持誦，配合湯藥塗於患處，即可除卻病痛。五字文殊法，是以五髻文殊為本尊，念誦阿(a)、羅(ra)、波(pa)、左(ca)、那(na)等五字真言，以求聰明智慧之法。此文殊形像是身呈黃色，頂發五髻，右手當胸持青蓮花，左手橫持梵篋，坐的赤蓮花。梵篋即《般若經》，表智波羅蜜，青蓮衣表示不染著的諸法三昧。智劍表示文殊之大空智。其五字義是：阿者，無生；羅者，清淨無染，離諸塵垢；波者，無第一義諦，諸法平等；左者，諸法無有，諸行無常；那者，諸法無有性相、言語文字，皆不可得。據《五字陀羅尼頌》說，修此三昧能迅速進入諸佛智慧，凡夫身現成佛身。又據《文殊五宇真言勝相》說，誦此一遍能除行人一切苦難，誦兩遍能除億劫生死重罪，誦三遍即迅成無上正等正覺。又據《三種悉地軌》說，誦此一遍如轉藏經一百遍，即入一切平等法門，速得成就摩般若。六字文殊法，是以住於滅罪調伏三昧的文殊為本尊，誦念"喳"、"縛"、"雞"、"淡"、"納"、"莫"等六字真言的修行法門。其文殊形象是金色童子形，首戴天冠，跏坐蓮花，左手仰掌當胸，右手結說法印，觀音、普賢隨侍兩側。三昧耶形為梵簇，印契為三大鈷印。據《六字神咒經》說，修此法門，可以往生西方極樂世界，面見阿彌陀佛；或者是延年益壽，長命百歲。八字文殊法，是以念誦"啼"、"嚼"、"尾"、"羅"、"畔"、"欠"、"者"、"落"等八字真言之修法。其本尊文殊的形象是金色光明，乘獅子王座，右手持智慧劍，左手執青蓮花，於蓮花台上安立智杵。據《文殊師利菩薩八字陀羅尼》說，誦此一遍，即能護持自身；誦此二遍；即能護持父母；誦此三遍，即能護持國王；誦此四遍，即能護持眷屬；誦此五遍，即能護持聚落；誦持六遍，即能護持城邑；誦此七遍，即能護持天下有情。可謂法力無邊吧!文殊禪法文殊是大乘空宗的奠基人。他的空義是離開兩邊、一法不立的不二法門。他的智慧是摩訶般若。摩訶般若就是大智慧。它大到什麼程度?是世出世間的根本智慧。即不僅是世間智慧一一人的表層意識，而且更主要的是出世間的智慧，即心的原態與共相。因此說，它是一切世間智慧的本源和實性。這是因為，"煩惱即是菩提"。煩惱的被感知，就證明人有覺性和生命。但也不是說，tU：間智慧和出lk間智慧就沒有區別了。其實，前者是分別智，後者是無分別智，即根本智。文殊的禪法，就是這種般若智慧觀照諸法實相的根本法門。梁扶南國三藏曼陀羅仙譯的《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下曰：文殊師利白佛言："世尊，當云何行能速得阿耨多羅三藐三菩提?"佛言："文殊師利，如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧。若善男子、善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。"文殊師利言："世尊，云何名一行三昧?"佛言："法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧，如法界緣，不退、不壞、不思議、無礙、無相；善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閒，舍諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。何以故?念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二二，不思議佛等無分別，皆乘一如成最正覺。悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相。若得一行三昧，諸經法門一一分別，皆悉了知，決定無礙。晝夜常說，智慧辯才，終不斷絕。這裡指的能夠速得無上正等正覺的一行三昧，就是文殊師利菩薩的主要禪法。那麼，何謂三昧?三昧，又作三摩地，意譯日正定、等持，即是指調正心行、處所，將心離YI=昏沉、掉舉，止於一境而平等安靜、不散不亂的一種狀態。當心到達這一狀況時，它就會發起正智，得到真理。因此說，三昧就是啟智開悟，得到真理的一種訣竅。那時，何謂一行三昧呢?一行三味，又名一三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地、真如三昧、常坐三昧，也名如來清淨禪。顧名恩義，一行三昧就是將心專注於某一行相而修行的正定。上面佛說的"法界一相，系緣法界，是名一行三昧"。其"法界一相"，就是指真理、法則、規律。這就是說，我們在觀察事物時，要從理論的高度來認識它，掌握它的全貌(總相)，不要就事論事，只看到它的差別(別相)。六祖惠能大師說：一行三昧者，於一切時中行住坐臥，常行直心是。這是由於，直心無曲、無諂、無執、無妄，"直心是道場"、"直心是淨土"之故。又《大智度論》卷四十七日：一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一，以一相智慧莊嚴是三昧，故言一莊嚴。因為該三昧是常一行於畢竟空相應三昧，再無餘行，也無次第，故名一相莊嚴三昧。上面說的"系緣法界"、"常行直心"，乃至"常一行於畢竟空"，都是從理的高度來認識事物的，所以名之日理之一行三昧。與此相對的，就叫做事之一行三昧。如上面提到的"繫心一佛，專稱名字"的念佛三昧。再是依《文殊說般若經》和《文殊問般若經》而修的一行三昧，就是以九十天為期，獨居靜室，結跏正坐，不動不搖，不萎不倚，除了經行、飲食、便利之外，舍諸雜念，系緣法界，觀一切法均是佛法。若起睡意、疲倦、疾病等內外障，擾亂心念時，即要稱念一佛名號，念念相續，無有間斷，就能破除業障，顯發實相之理。以其是修常坐一行，故又名常坐之昧。總之，一行三昧是五味禪中的最上乘禪，也是一切三昧的根本。若能漸次修習這一三昧，就會得到百千三昧。這是因為，它能"頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足。此心即佛，畢竟無異"，所以，也稱之如來清淨禪、真如三昧。《宗境錄》卷八十一日：真心不動故，稱為三昧王此是一切三昧根本。了此根本，則從本所現念念塵塵盡成三昧。由於真心就是自性清淨心，所以自性清淨心即是一切三昧的根本，從它所顯的念念塵塵儘是三昧，因此，如來清淨禪是一切三昧的根本，學得了它，就會得到百千三昧。那麼，如何修得一行三昧呢?首先要親近善知識，學習般若波羅蜜，以自己的般若智慧來觀照自己，觀照諸法，得出"我空"、"法空"的認識。何謂"空"呢?"空"就是"無自性"。"無自性"就是沒有一個獨一、自主、常恆的實體。"空"不是一無所有，而是原本如此，即"因緣所生"。可見，"空"是產生萬有的原因、勢能、發展餘地和生生不息的生命。對人來說，就是要人們"心空"，開發出原本具有的般若智慧，去掉煩惱、痛苦。千萬不敢掉入空里，而是要契入"色不異空，空不異色，色即是空，空即是色"的色空不二的中道實相。中道實相，就是"不生不滅，不垢不淨，不增不減"的"諸法空相"，即"一真法界"。佛教認為"諸法皆空"。當然，般若亦然，原本空，當體空，畢竟空。原本空，就是說原來就沒有眼、耳、鼻、舌、身、意等識。當體空，就是說般若之見不是因眼，般若之聽不是因：耳，般若之嗅不是因鼻，般若之味不是因舌，般若之覺不是因身，般若之知不是因意。總之，般若不：黽靠一般官能來顯現實相一生命的真相的。

畢竟空，就是說般若沒有什麼可以得到的，也不可能再得到什麼，一切只是他自己，他只能得到他自己，不可能再得到任何外在的東西，也沒有任何外在的東西供他可得。所以說，般若就是無智、無得、無所掛礙的空慧。這個空慧，就是從本具有的清淨心。這個自性清淨心與一真法界的關係，猶如"寶珠吐光，還照珠體"一樣，自己發光，照亮自己。因此，就是一行三昧。也就是說，首先要以般若智慧對事物的總相有個深入了解，才能從千差萬別的事物中，發現帶有規律性的東西。只有這樣對待真理，才能做到不退、不壞、不思議、無礙、無相。其二，欲人一行三昧，就要在一個安靜的地方，收回放心、散心、攀緣心、追求的，去掉私心雜念，除去貪慾、嗔恚、掉悔、昏眠、疑蓋，息諸亂意，使心淨化。然後，繫心一佛，專稱佛號，隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即能念念成佛，見到過去、現在、未來諸佛，且與諸佛無二無別，成就無上正等正覺，悉具無量功德、無量辯才，悉知諸經一一法門，自然可得百千三昧。誠如《大乘起信論》日：住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地、水、火、風，乃至不依見、聞、覺、知，一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無想，念念不生；念念不滅。亦不得隨心外念境界後，以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界，即復此心亦不可得。若從坐起，去來進止，有所旋作，於一切時，常念方便，隨順觀察，久習淳熟，其心得住。乃住心故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。總之，文殊菩薩的一行三昧，是要人們依據事物的總相，來認識事物的差別相，不要人們捨本逐末，抓住事物的差別妄思妄議。文殊淨土淨土，又名淨國、淨界、淨剎、淨域、淨方、佛土、佛國、佛剎、妙土，全名清淨國土、清淨佛剎，也稱淨妙土、淨世界，是諸佛在因位、修行菩薩道時，發起淨化國土、成就眾生之願，以無上菩提和無量功德莊嚴成得清淨妙土，是佛所居住的地方。因此說，淨土為大乘佛教專有，小乘無有此說。至於芸芸眾生的話，以是居住在煩惱污穢之地，故稱為穢土。《維摩詰所說經》卷一《佛國品》中說："心淨則佛土淨。"娑婆世界，即常寂光淨土。"常"者，法身；"寂"者，解脫；"光"者，般若；合而言之，則是妙覺智慧所照耀的如如世界，即法性之土。《法華經》講的靈山淨土，《華嚴經》講的蓮花藏世界，大乘《密嚴經》講的密嚴淨土，就是這類以淨心為土的淨土。再是，在娑婆世界之外還另有淨土，如阿彌陀佛的西方極樂世界、阿閎世佛的東方妙喜世界、彌勒佛的東方淨琉璃世界等等。這類淨土世界距娑婆世界有一定的距離和方向，故稱為十方淨土。複次，還有菩薩在未來當成佛時，所莊嚴之淨土。這二種淨土，就是菩薩依靠自己的本願力，經過長期地修行，積功累德，於成佛時所莊嚴的佛國淨土，即眾生願生之處，也就是我們通常說的人們嚮往的理想世界。文殊師利是成了佛的菩薩，當他在因位修行菩薩道時，就以他那至高無上的菩提般若，發下十二本願，嚴淨國土，教化眾生，成就其淨二匕。其佛國淨土具有優美的自然環境，雖然沒有日、月、星、火，但有十個大千界那樣多的菩提樹，樹樹發光，遍照所有佛剎。這裡沒有聲聞、辟支、女人，全是化生的菩薩，菩薩不是安心於阿耨多羅三藐三菩提，就是安心於六波羅蜜，所以皆以自身光明照於千億它剎，故這裡沒有晝夜寒暑之分，純是一片光明(般若)的金色世界，是這一佛國淨土的一大特色。該淨土的氣候調適，溫暖如春，有種種曼陀羅花，飄溢着阿竭流香、旃檀香等種種妙香，以花開為晝，花合為夜，是花的世界。這裡沒有塵土、石沙、穢惡、荊棘，有金、銀、玻璃、車磲、瑪瑙、真珠等無量珍寶，紺色琉璃地面，摩尼寶珠嚴飾，是無量妙寶所成的寶地。這裡不吃搏食，是以三昧為食，上妙百味，自然而有；沙門衣服，鮮潔稱體，隨意而出；自然音樂，美妙悅耳，儘是廣長舌；無有老病涅檠，充滿百千種的快樂。其佛國淨土具有良好的社會環境，一片微妙果報清淨佛土，一生菩薩充滿其中，諸菩薩皆是文殊教化，沒有貪嗔痴慢，遠離煩惱污垢，悉具清淨梵行，儘是波羅蜜聲、佛法僧聲及菩薩藏法門之聲，聞所解妙法，解了法義。沒有貧窮、苦惱、餓鬼，遠離八難及不善法，既無過咎，亦無禁戒和不悅意，故名日隨願積集清淨圓滿世界。其佛國淨土的居民具有高尚的道德品質，其心淨如梵天，悉具阿耨多羅三藐三菩提，都盡此智慧來莊嚴其清淨佛剎。所有財寶及諸資具，悉是先供養十方諸佛，次及所尊聲聞、緣覺、辟支、貧窮、餓鬼、下劣眾生，然後才自己受用。這種"先人後己"的高貴品質和無尊無卑無富無貧，"皆同一倫"①的平等制度，是文殊淨土的又一大特色。其佛國淨土廣大無比，諸佛所有佛剎皆在其中，就是娑婆世界也不例外。《文殊師利佛土嚴淨經》說：佛告師子步雷音菩薩，欲知西方安養世界無量壽佛功勳嚴淨，比於文殊師利難以言喻哉!假譬言之，如取一毛破為百分，以一分毛取海水一滴。無量壽佛如一分毛、水一滴耳。文殊師利所成佛土汪洋大海，巍巍蕩蕩，不可思議。文殊師利的佛國淨土和阿彌陀佛的安養世界，即西方極樂世界相比，猶如汪洋大海和一滴水，相差無量無數。此經還說：佛言，普現佛國菩薩之數，喻如積塵滿十方界。無量壽佛菩薩、聲聞比數多少?如一塵耳!又普現佛壽命無限，取譬言之，破碎十方三千世界，皆使作塵布散，此塵過千佛國，乃著一塵周匝十方，而盡其塵。普現如來，即文殊師利成佛後的名字。普現佛國，就是文殊師利的佛國淨土。其佛國淨土的菩薩之數和阿彌陀佛西方極樂世界的菩薩、聲聞等數相比，是十方界的積塵和一塵之比。其文殊成佛後的普現如來之壽命，也是無量無數無限，猶如破碎《文殊師利佛土嚴淨經》。十方三千大幹世界之微塵數多。為什麼呢?"文殊師利自昔所行，本心志願，度佛無量、菩薩無數，道慧高德，不可思議故。三臻堡圭亡、太玉題墾董薩數量元極"教主普觀如來壽命無限，都勝於阿彌陀佛及其西方極樂世界。這叉是文殊淨土的一天特色。文殊道場文殊是古印度舍衛國(今尼泊爾奧都附近)多羅聚落人，從佛祖釋迦牟尼出家學道後，即隨世尊四處游化，弘揚佛法。佛滅後，遵照釋迦囑託，與阿難、彌勒在鐵圍山結集大乘經典，奠定了大乘佛教的根基。在福城(今孟加拉灣西岸)東的莊嚴幢娑羅樹林中向龍族眾生講經說法，弘揚大乘佛教的般若性空思想。還至雪山(今喜馬拉雅山)為五百比丘宣講大乘宗義。一生的弘法活動，悉在古印度的境內。他的名聲、事績及其思：想，是隨着佛教的傳播，主要是隨着般若經類的流行，傳到我國的。據《開元釋教錄》卷第一載，月支三藏支婁迦讖於東漢光和至中平三年間(178一186)，就在洛陽譯出《文殊師利普超三昧經》三卷和《文殊師利問菩薩暑經》一卷，闡發了文殊的般若思想。這是關於文殊師利最早翻譯的經典。到西晉武帝泰始二年(266)到愍帝建興元年(313)間，又有敦煌菩薩竺法護和清信士聶道真等譯出《佛說文殊悔過經》一卷、《佛說文殊師利淨律經》一卷、《佛說文殊師利現寶藏經》一卷、《佛說文殊師利般涅槳經》一卷和《文殊師利佛土嚴淨經》二卷後，文殊師利的生平事績和般若性空的思想，就大量地傳人了我國。據《佛祖歷代通載》卷七說，在太尉陶侃鎮守廣州期間(259一334)，有漁夫于海中得到一尊文殊像，送到寒溪寺。這是傳人中國最早的文殊像。於是，東晉時候就逐漸興起了崇信文殊菩薩之風。東晉義熙十四年(418)天竺沙門佛陀跋陀羅於揚都(今南京)道場寺，同沙門法業、慧嚴等百餘人，歷經三年，於劉宋武帝永初二年(421)譯出《大方廣佛華嚴經》六十卷。其中《菩薩住處品》日：東北方有處名清涼山。從昔以來諸菩薩眾，於中止住。現有菩薩名文殊師利，與其眷屬一萬人俱，常在其中而演說法。說明文殊師利菩薩居住在清涼山。佛教是一種宗教信仰，也是一種文化現象。隨着國際間的交往和人民群眾的往來，它就逐漸傳播開了。早在東晉初年，後趙的石勒、石虎在位時期，就先由天竺神僧佛圖澄，將傳至洛陽的佛教傳人了山西境內。繼以他的高足彌天釋道安，於東晉永和九年(353)，在太行恆山建立寺塔，遂有雁門樓煩(今原平縣茹岳村)的慧遠、慧持兄弟二人往歸出家。其後至東晉昇平五年(361)間，慧遠、慧持在原平縣大芳鄉茹岳村東南建勝井院(今名樓煩寺)，在茹山建白仁岩寺，遂將傳入山謠的佛教傳到了五台山地區。北魏太延五年(439)，敦煌、長安的佛教傳入平城(大同)。接着，白足僧人惠始又將平城佛教傳人了五台山腹地。到北魏孝文帝時期(471一499)，五台山建有岩昌寺、佛光寺、清涼寺、大孚靈鷲寺、碧山寺、嵌岩寺、公主寺、觀海寺等幾十座寺廟。《大唐內典錄》載：魏高祖太和中，代京閹官自慨刑餘，奏乞入山修道，敕許之。乃齎《華嚴》，晝夜誦讀，禮悔不息。一夏不滿，至六月末，髭鬚生，得丈夫相。以狀聞，帝大驚，重之。於是，國敬《華嚴》，得尊恆日。鑑於閹官劉謙之恆讀《華嚴》，恢復丈夫相，致使北魏諸帝和其皇親國戚、王公大人、四眾弟子，都轉抄、諷誦、註疏《華嚴》，五台山佛教由斯轉盛。入齊之後，北齊諸帝曾"割八州之稅，以供山眾衣藥之資"；"此中伽藍，數過二百。仙居靈貺，觸地而繁"。時有靈辯法師造《華嚴論》一百卷，為中國佛教註疏《華嚴》之嚆矢。齊境的華嚴元匠慧光，又作《疏》四卷。其弟子曇衍，還造《華嚴經論》七卷。每講事相玄理，聽者頓悟，所以自齊鄭燕趙，常隨義學僧人一千有餘，在家居士五百餘人。慧光終後，華嚴大教，於茲再盛。北齊文宣王還抄《華嚴》大部十有五卷，並設華嚴齋會，且作《華嚴齋記》一卷，記其法會盛況。其餘縣義、曇訓、祥雲、明勖、法秘等僧尼，都至五台山修習《華嚴》。五台山成了中國北方研習《華嚴經》的聖地。隋唐以來，太宗於此建寺度僧，高宗敕令蠲除稅斂，武后還造塔供養，令西京會昌寺沙門會賾於龍朔二年(662)撰成《清涼山略傳》一卷，又令僧統德感國師常住五台山清涼寺。代宗時後，又令不空三藏推廣文殊信仰，欽定普賢、觀音為文殊菩薩之侍者。唐德宗貞元三年(787)，澄觀國師根據上述引的《大方廣佛華嚴經》卷第四十五《菩薩住處品》說的文殊與其眷屬諸菩薩眾，在清涼山講經說法的經文和唐景龍四年(710)菩提流支譯的《佛說文殊師利法寶藏陀羅尼》載的"爾時，世尊復告金剛密跡主菩薩言：我滅度後，於此瞻部洲東北方，有國名大振那(神州)。其國中有山，號日五頂。

文殊師利童子遊行居住，為諸眾生於中說法"的金口玉言，對照五台山氣候清涼兼有五頂的特徵，遂在其《華嚴經疏》卷第四十七《諸菩薩住處品》第三十二中說：清涼山，即代州雁門郡五台山也，於中現有清涼寺。以歲積堅冰，夏仍飛雪，曾無炎暑，故日清涼。五峰聳出，頂無林木，有如壘土之台，故日五台。表我大聖五智已圓、五眼已淨，總五部之真秘，洞五陰之真源，故首戴五佛之冠，頂分五方之髻，運五乘之要，清五濁災矣。這樣，五台山就被確定成了文殊菩薩的道場，且成了中國佛教四大名山之一。文殊信仰文殊是釋迦牟尼的九代祖師、大乘空宗的奠基人、密教的祖師、般若智慧的化身，在佛教中占有崇高的地位，深受顯教、密教及大乘諸宗的尊奉，同時也受到歷代帝王及人民群眾的敬仰。因此，早在唐代時，不空三藏就藉助代宗的權力，大力推廣文殊信仰。《代宗朝贈司空大辯證廣智三藏和上表制集》卷第二日：大聖文殊師利菩薩，今鎮在台山，福滋兆億。伏唯寶應元聖文武皇帝陛下，德合乾坤，明並日月。無疆之福。康我生人。伏唯至今以後，令天下食堂中，於賓頭顱上特置文殊師利形象，以為上座。詢諸聖典。具有明文。僧概如來尚承訓旨，凡出家者固合摳衣。普賢、觀音，猶執拂而為侍，聲聞、緣覺擁彗而後居。斯乃天竺國皆然，非僧等鄙見，仍請為恆式。大曆四年(769)，代宗批准不空三藏的奏疏，尊文殊菩薩為天下寺宇食堂中的"上座"，欽定普賢菩薩、觀音菩薩為文殊菩薩的"侍"者。從此，文殊菩薩就居於普賢、觀音、地藏諸菩薩之首位，五台山也就成了峨眉、普陀、九華等中國佛教名山之首。以五台山為中心的文殊信仰也就遍及了全國佛教的大小寺院。五台山是文殊道場。所以，在山上就建有不少文殊菩薩的寺宇殿堂，供奉着多尊文殊聖像。早在開皇元年(581)，五台山的五座台頂上就分別建有東台望海寺，供聰明文殊像；南台普濟寺，供智慧文殊像；西台法雷寺，供獅子文殊像；北台靈應寺，供無垢文殊像；中台演教寺，供孺童文殊像。這五方文殊像，現在還合供在黛螺頂文殊殿、顯通寺文殊殿和尊勝寺文殊殿中。唐時，菩薩頂文殊殿中，供着真容文殊像，故名：真容院。南禪寺內，重建於大唐建中三年(782)的大佛殿中，供奉着華嚴三聖，文殊在釋尊右側，結跏趺坐於獅背上的蓮花座上，兩臂屈置，右手舉，左手置於膝上，捻指。頭戴華冠，雙耳垂玉環，身着檣襠衣，神態自然，氣宇軒昂。左側前有善財童子隨侍，後有于闐王馭者。佛光寺內，重建於唐大中十年(856)的東大殿中，佛壇上供奉着三十五尊彩塑，阿彌陀佛、釋迦牟尼和彌勒佛居後，普賢居左，半跏跌坐於象背上。文殊居右，半跏趺坐於獅背上，雙手執如意，身着穡襠衣，頭戴花冠，面頰豐滿，氣宇不凡。左側為善財童二產，作侍者；右側為于闐王，作為馭者。金時，佛光寺文殊殿內，供着文殊七尊像。文殊菩薩頭戴花冠，着襤襠衣，半跏趺坐於獅背上，屈右腿，垂左腿，兩臂曲置，雙手執如意。善財童子隨侍於文殊菩薩右前側，于闐王居於文殊菩薩左前側，着冠，穿袍服，繫着腰帶，穿着靴子，左臂屈而下垂，右臂屈舉，手握獅韁，為文殊菩薩的馭者。佛陀波利居於善財童予右前方，戴披帽，着道服，屈雙臂，作印度行腳僧模樣，面文殊老人，作禮謁問詢狀。文殊老人戴冠帽，黑須，穿長衫，雙臂屈置，右手握寶珠，居于于闐王的右前方，和佛陀波利作第一次見面時的對談之狀。文殊菩薩的左右後側，還有兩位供養菩薩。此像作於金天會十五年(1137)，是我國目前所見最早的文殊七尊像。清時，菩薩頂還供着黃色文殊像，羅喉寺供着白色文殊像，顯通寺供着綠色文殊像，塔院寺供着黑色文殊像，殊祥寺供着藍色文殊像。這五尊文殊像，合稱五色文殊。現在，菩薩頂還供着帶箭文殊，吉祥寺還供着燈籠文殊，普化寺還供着老文殊(也名出山文殊)，顯通寺還供着千臂千缽千釋迦文殊和甘露文殊，觀海寺供着金剛文殊，菩薩頂供着大威德文殊，萬佛閣供着寫戲文殊(俗稱五爺)等等。這裡應當特別提出的是，殊像寺大文殊殿中供奉的騎狻猊文殊。這組塑像共有十尊。中間是騎着狻猊的文殊像，總高9．87米，其中狻猊高3．95米。狻猊四蹄蹬：眈，昂首豎耳，張口捲舌，雙眼圓睜。面部腰間、腿上呈藍底自點，頸上長滿深綠色的捲毛，胸前佩掛着鮮紅色的穗纓。它雄壯敦實，精神抖擻，作行走姿勢，似靜非靜、似動非動，給人一種活潑奔騰無畏之感。狻猊背上搭着綿墊，上置蓮花寶座。蓮瓣兩層，計一百零八個。每個蓮瓣上，還有一尊小佛。文殊菩薩右腿盤曲，左腿下垂於蓮花上，半跏趺坐其上。文殊頭戴五佛冠，身着檣襠衣，右臂屈舉，左手置於懷中，作說法印。眼若青蓮，雙耳修長，天庭飽滿，面頰豐腴，鼻直口方，相好莊嚴，神態慈祥。身後有金黃色的背光，飾吉祥花卉，珍禽異獸，光中還有化佛、化菩薩，作三重火焰形，有懾服一切的氣派。整個塑像比例適中，造型優美，逼真傳神，躍躍欲動，如出神工。所以，康熙皇帝譽為"瑞相天然"，乾隆皇帝還仿照它於香山建了寶相寺、承德建了殊像寺，都供着騎狻猊文殊像；又令丁觀鵬仿此畫了巨幅文殊騎狻猊像，現保存在台北故宮博物院。在文殊騎狻猊像的右前側是善財童子，作童子形，隨侍而行。右後側是佛陀波利，為行腳胡僧形像，面對聖老人，作禮謁交談之狀。在文殊騎狻猊像的左前側為于闐王，高鼻凹眼，白須銀眉，作胡人形，戴着尖頂帽子，著袍服，系腰帶，腳蹬皮靴，右臂屈舉，左臂屈而下垂，雙手緊握獅韁，為文殊菩薩的隨侍馭者。左後側為聖老人，戴冠有須，穿着長衫，右手拿着寶珠，端立着和佛陀波利交談。

在于闐王和聖老人間，還有一位修羅天，他接過于闐王牽引的韁繩，表示他該上班了。在文殊騎狻猊像的身後兩旁，立着四尊女供養菩薩，體態豐腴，顏面如玉，溫文爾雅。在上述群像的前兩側，左為作武將裝束的護法韋陀，右為穿鎧戴胄的多羅天王，為佛教中的護法金剛。整體塑像惟妙惟肖，生動活潑，是典型的明代彩塑。它是根據《華嚴經》和金、胎兩界曼荼羅及《佛陀波利入化金剛窟》的傳說來的。此外，羅瞧寺、塔院寺、三塔寺中，還有覆缽式的文殊塔、文殊發塔；山中還有清涼石、二聖對談石、文殊說法台、文殊洗缽池等百餘處文殊靈跡；在五台山還流傳着許多優美動人的關於文殊菩薩的神話傳說。總之，文殊金色世界的草木土石，皆是文殊化現的；舉目所見，皆起文殊所化之想；聖靈之地，使人自然對境起崇重之一。五台山文殊信仰的確立和推廣，使五台山在唐代中葉就成了中國佛教四大名山之首、中國佛教的"首府"、與印度靈鷲山"爭峻"的佛教靈山、聖地。於是，天下學佛道者多宗旨於五台，至山巡禮者接踵而來。早在唐穆宗長慶四年(824)，《五台山圖》就傳到西藏，遂使藏傳佛教的高僧從北宋元裙紹聖間(1086一1097)開始，就相繼至五台山取經弘法，結果使五台山成了中國著名的漢藏佛教聖地，文殊也成了藏傳佛教的祖師。從唐代開始至五代後唐時期，也有不少于闐僧人至五台山巡禮觀光，故使五台山的文殊信仰也傳到了于闐境內。從敦煌藏經洞出土的4640白描圖繪的新樣文殊(騎獅文殊、右側善財童子侍者、左側于闐王馭者，也稱文殊三尊像)和文殊化現的老人與佛陀波利對談之圖像、莫高窟220窟甬道北壁於後唐同光三年(925)作的新樣文殊壁蜮(上述三尊加二位供養菩薩，即文殊五尊像)，莫高窟61窟西壁的《五台山圖》、安西榆林窟32窟的文殊變相，敦煌地區發現的宋刻印本新樣文殊(史殊三尊像，特點是文殊為女人形象)，就是五台山的文殊信仰傳人該地區的明證。與此同時，隨羞外國僧人至五台山的巡禮瞻謁、文化交流，五台山的文殊信仰也傳到了斯里蘭卡、印度、尼泊爾、朝鮮、日本、香港、美國、泰國等地區和國家。其中，朝鮮、日本尤甚。史載，大唐貞觀七年(636)，新羅高僧慈藏入唐至五台山取經學法。七年之後回國，把溟州白頭山之大根脈改名五台山。其東台叫滿月山，南台叫麒麟山，西台叫長嶺山，北台叫象王山，中台叫鳳盧山。神龍元年(705)，孝昭王又於其上分別置有觀音房、地藏房、彌陀房、羅漢堂和文殊院，安置了觀音圓像一地藏圓像、阿彌陀佛圓像、釋迦圓像和文殊圓像，又令僧人分別結為圓通社、金剛社、水精社、白蓮社、華嚴社，誦經念佛．．研究佛法，弘揚文殊信仰。高麗太：蛆二年(919)時，還於其京城內創建了文殊寺，專供文殊尊像。韓國首都漢城北面的北漢山上，也建有文殊庵，這就表明文殊信仰已傳遍了朝鮮半島。至於日本，文殊信仰更加盛行。這是因為，日本天皇不斷派遣使者、留學生、學問僧和請益僧至唐研求佛法，學習唐朝的典章制度，使中國的學術思想和精神信仰大量傳人日本之故。史載，從大唐元和十五年(820)開始，即有日本南京興福寺法相宗僧人靈仙三藏至五台山取經 學法。以後相繼有圓仁、圓覺、眩方、惠萼、宗睿、惠運、圓修、濟詮、寬建、裔然、成尋等名留史冊的三十餘位僧人至五台山取經學法，遂使五台山文殊信仰傳人日本。其中，圓仁歸國後，於元貞三年(861)，在比睿山延曆寺仿照五台山大華嚴寺菩薩院的文殊堂建起了文殊樓，造了文殊像；成算繼其師父裔然的遺願，改稱愛宕山為五台山，把棲霞寺內的釋迦堂改名清涼寺，門上還掛起了"五台山清涼寺"的匾額，現在該寺還存有十至十一世紀時的文殊騎狻猊像。日本宮城新宮寺現在還保存着鎌倉時代製作的文殊菩薩五尊像(騎獅文殊、左前為善財隨侍、右前為于闐王馭者、左後為着袈裟的古印度僧人佛陀波利，右後方為穿袍服的文殊化現的聖老人)，它反映的是佛陀波利返回印度取來《佛頂尊勝陀羅尼經》，二次入五台山見到文殊化現的老人時的對談之狀。遍明院還保存着一幅木版雕刻的以五台山為背景的文殊菩薩五尊像，反映的也是佛陀波利二次至五台山時的情況。奧州中尊寺還保存着一組，藤原氏出於對五台山的嚮往，於安元二年(1176)製作的中國式的文殊菩薩五尊像。京都醍醐寺還保存着鎌倉時代製作的一幅紙質白描的五台山文殊菩薩五尊像。總之，就日本目前所計，就有十九件關於文殊菩薩的三尊像和五尊像的文物珍品。這就強有力地說明了文殊信仰不僅是中國，而且也是南亞、東亞，即世界東方各民族佛教徒的共同信仰。