希望神學

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希望神學（Hope, Theology of ），莫特曼（Moltmann804,Moltmann, Jurgen）在一篇介紹希望神學的文章中說︰「愛的神學是在中世紀發展出來，信的神學是改教時期建立的，現在該是時候發展一種普世的希望神學，引導教會和人類、人類與自然界，走向神的國度，亦使他們為神的國作好準備。」

神學（古希臘語：Θεολογια，拉丁語：theologia，英語：Theology）一詞，廣泛指稱所有對神（上帝）這個主題展開的研究或學說。神學一詞的希臘文Θεολογια是由Θεος（即「神」）和λογος（即「邏各斯／話語／學說」）兩個字組合，字面上便有建立人類對上帝正確認識的學說之意。為宗教研究的一個領域。

目錄

簡介

希望（Hope587,Hope）是60年代神學界一個重要的主題，與拉丁美洲及東南亞的解放神學（Liberation Theology724,Liberation Theology）有密切的關係。它先是由幾個德國的哲學家和神學家開始；東南亞的神學家則根據他們的理論，再結合當地被各種勢力剝削的情況，重新解釋聖經中與末世論（Eschatology415,Eschatology）有關的經文，而使之成為一種具政治及社會意義的神學。事實上，莫特曼甚至說，末世論不是神學最後一章，它原屬第一種，是神學的基礎和核心，因為新約是就耶穌的復活和再來角度寫成的。

基督的復活（Resurrection of Christ1015,Resurrection of Christ）說明現有一切秩序不是必然的，祂既復活了，就應許現有的秩序要被改變過來。基督徒正是這種希望的見證人，教會對人手所建立的國度，及其上種種的不義和邪惡，不應緘默不言；她既有基督的復活走在前頭，就知道她也要復活，並且要使今天一切活在沒指望和受壓迫的人，同得復活的盼望。但這盼望既不是純屬他世，也非純屬個人，希望要有內容，它必須是今世的和與群體共享的，亦即是能幫助人改變現況的。這種希望神學與其他形式的希望，是保持着對話的關係，特別是馬克斯主義（Marxism771,Marxism and Christianity），因此從其神學基礎來說，它對聖經的重釋帶着頗強的正統主義的色彩，但從其應用範圍來說，它大量採用馬克斯主義對經濟和社會的分析，卻叫這種神學具有相當前衛，甚至是激烈的味道。

淵源︰布洛霍的希望哲學

希望神學的神學家〔莫特曼、潘寧博（Pannenberg897,Pannenberg, Wolfhart）和默茨（Metz790,Metz , Johannes Baptist 默茨）〕均是從德國馬克斯主義哲學家布洛霍（Ernst Bloch）取得靈感的。布洛霍生於1885年的路德維希港（Ludwigshafen），深受德國表現主義和第一次大戰後慕尼黑的哲學氣候影響，加上他本人對閔次爾（Tomas Munzer，約1489～1525，德改教家）之神秘主義和末世論的興趣，對馬克斯─黑格爾（Hegel543,Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 黑格爾）哲學的執着，發展出一種既有馬克斯共產主義對現實的批判，亦有基督教贖罪論（Atonement168,Atonement）含義的哲學。

影響基督教希望神學最深的，是布洛霍的三巨冊《希望原理》（Das Prinzip Hoffnung, 1954～9）；但為此書奠下根基的，是他的《論烏托邦精神》（Vom Geist der Utopie, 1918）和《黑格爾的主體與客體關係》（Subjekt-Objekt : Erla/uterung zur Hegel, 1951）。

按布洛霍的意見，一切真實存在的（reality），均是存在於主體與客體之間的居間關係，它帶着極強的阻力，叫主體與客體走向至終複合的目標（Endziel）。在萬物未被分成主體與客體、物質與精神之前，宇宙有一股動力，布洛霍稱之為「飢餓力」，而且將它與弗洛伊德的「生慾」（libido）比較。到萬物分成主、客體之後，這種原始的飢餓力仍存於主、客體內，使它們至終趨向複合的，亦是這種飢餓力；而叫現在可以被改變、且邁向將來的，布洛霍稱之為可能。

我們且分四方面來解釋布洛霍的希望哲學︰主體、可能、物質、烏托邦。

1.主體。在人一方面，原始飢餓力變成一種慾望，它就是我們慣稱之希望。希望呈現的是烏托邦，或說是可實現的可能。希望永遠是一種指向將來，指向新局面的張力；它從僅是思想的狀態（Stimmung）轉化為一現象，然後又由現象變為知識。希望雖然是建基於意志，希望卻一直要求能明白（begriffene Hoffnung, docta spes），因此就算一個希望完全得到實現，它仍然要求某些比現實更真實的東西作它的基礎；換句話說，真真實實的就不僅是現實，而是客觀的可能性，不斷會變成下一個現實的希望；希望正是已成現實，與將要成為現實之間的關係。

2.可能。在布洛霍的系統，主體、客體、真實與可能之相互關係是相當複雜的。真實的性質，是指一種指向將來，或企盼將來的傾向，而真實的本體則是在將來，不是現在；布洛霍稱之為客觀的可能。布洛霍把可能性分作兩種︰1.客觀的可能︰任何已存的、成為一現實的，都不是真的，因為它正在改變中，因此客觀的可能只是一理論的可能；2.真實的可能︰與將來緊密地扣在一起的可能，這種可能事實上就是人的烏托邦（Utopia）；但「烏托邦」一詞在布洛霍的思想，是完全正面的，它不是子虛烏有的白日夢，而是下一個現實的「藍圖」，因此就是我們所稱的理想國（參第4解釋）。

現實永遠是包含着變數的，這變數就是還未成形、卻會成形的可能；烏托邦所蘊含的正是這些可能，因此烏托邦是存在於人的意識中，這種意識不是無形無狀、虛無縹緲的，它的根基是已存的現實，和我們對這現實的思想。透過思想與聯想，任何現實都會變成無數可能的現實，與無數可能的關係。

倘若一事件完全被定規下來，它就變成一種「完全的肯定」，再沒有「新」的可能，任何有新發展、新落實的可能者，都必須是沒被定規下來的。在這裡，布洛霍再把客觀的可能分作兩種︰a.已成事實的事件或對象。它是一現象，也是知識的對象。b.我們對事實的認識。事件的客觀性（Sachlickeit）只與我們對它之知識有關，事件的事實性（Sachhaftigkeit；英︰factuality）則是認知的對象。二者之不同，正是希望能變成下一個事件的可能或空間。

3.物質。布洛霍透過分辨事實與客觀性，來批判馬克斯主義。他認為馬克斯主義對物質（即其所謂之真實）的分析是局部的，需要把它補充完成；他承認真實與可能的，至終仍然要在歷史的惟物主義里得到複合，他卻把一種近乎「得救」的思想注入馬克斯主義的體系內。按馬克斯主義來說，歷史的改變是基於社會和經濟的條件，革命是本於正反的矛盾而產生；但布洛霍把希望的元素注入其內，因而改變了馬克斯主義的惟物辯證法。布洛霍說，原始的飢餓力在物質變成了一股推動力（agens），使物界不斷地發生變化；在這一點上，布洛霍還算不算是個惟物論者，引起不少的爭辯。他完全反對任何形式的機械論，包括馬克斯主義的惟物辯證法，而認為任何變數均不是被定規的，亦不可能被定規，這才是希望之所在。物質本身具有一種內在的推動力，使物界朝着將來的目標推進，物質的意義全在乎此。物質不是早早被定規下來，因為物質不僅可以存在，還可以以新形態出現；到新形態出現了，原有的主體與客體的地位亦可能易位，進而合而為一。這是世界的進程，是可以由人的思想配合推動的；這就是思想變成存在，而存在又變為思想的世界進程。一個社會的歷史進程，是與世界的進程不能分開的，而至終它們都要歸回物質本身。布洛霍就是這樣把辯證的物質與真實的可能性相連，與馬克斯說物質是完全獨立，不能與任何事物有關係的主張不同。

好些學者認為布洛霍對物質的分析，是源自黑格爾和謝林（F. W. J. von Schelling, 1775～1854）之浪漫派的「自然哲學」（Naturphilosophie）；但反過來說，我們亦可看布洛霍是給自然科學一個惟心論的批判。

4.烏托邦。布洛霍哲學的烏托邦是個重要的課題，也是希望之精義所在。在現實世界，我們常受世界的壓迫，因此一直希望能勝過它，但無論怎樣努力，我們仍然失敗。在烏托邦，這種失敗感終於成為過去，壓迫者與被壓迫者的主、客體終於復歸為一，不再存在着矛盾與抗爭──這是一種彌賽亞式的希望。

布洛霍的烏托邦，其實就是閔次爾的上帝國（Kingdom of God685,Kingdom of God），那是一個自由的國度，人成為「神兒女的國度」；人與人之間，人與自然之間，不再存在着壓迫與剝削，主體與客體聯合起來。布洛霍認為馬克斯是看到這一境界的，他曾說到將來自然界被歷史化，而人則被自然化，那時候就是世界透過人而得實現；而世界進程的完滿，則是透過人的自我完成而得落實。只是到那時，我們已不再需要馬克斯的認知論了，因為那時知識已被希望取代；那時我們不再說「已變成」（Gewordenes），而是純然的一個進程（Werdendes），是一個真正的「未濟」（noch nicht），也就是希望。

發展︰莫特曼的希望神學

莫特曼本於布洛霍的希望哲學，來解釋人類希望的本質，進而指出基督教信仰怎樣可以越過歐洲傳統（希臘哲學）的精神，指向一個革新的現實。

1.希臘與聖經的希望觀。希臘人的希望，是指對將來一種中性的期待，其內容可以是好的或是不好的。他們對將來是覺得猜不透的，可以有以下四種表現的形式︰a.在幻覺中接受；b.是一理性的展現；c.一種存在的自信；d.如柏拉圖（Platonism936,Platonism），是靈魂欲達超越層次的伸展。希臘人的希望觀雖然不斷向正面意義發展，但骨子裡那種不可知及不安感，仍然是存在的，這就是希臘文化中的悲觀主義；樂觀與悲觀，喜劇與悲劇，在希臘文化就像對雙生子一樣。

與此相反的是聖經的希望觀。聖經總是從神的應許來描述將來，因此將來總是美好的，人了解自己的將來，是透過他認識的神，和自己與神的關係來厘定，因此也不是隱晦不明的。希望的根基有兩方面︰a.神釋放為奴的以色列人；b.基督藉十字架和復活勝過死亡。希望的目標則是神更新天與地，永遠與人同在。

當然，舊約不少人的盼望，是在今生的健康與平安，但這一類希望必須放在末世論得成就的背景來解釋；這正是被擄期和被擄後先知的了解︰像被擄後返國（結三十七）、以色列與猶大的復和（耶三十章及下）、彌賽亞救贖的王（賽九1～6）、列國和平共處（賽二2～4）、野獸同居（賽十一6～9）、勝過死亡（賽二十五8）和新天新地（賽六十五17及下）。所有地上的恩福，均是神在將來賜福的先影。

現在與將來恩福之間的張力關係，亦在新約看得到。耶穌基督的福音，是本於祂第一次來為人成就的救贖，亦指祂第二次來更新萬物，包括人與世界在內。

由此可見，新舊兩約所描述的希望，與教外的盼望是不一樣的︰人的希望不是把現在投射進可期待的將來，它乃是等待應許給他之將來本身，這種將來已然在現在開始，這就是神的將來。

2.個體與群體的將來。莫特曼認為，昔日神學界所解釋的將來若不是不存在，就是不足夠。他指出教父學（Patristic Theology910,Patristic Theology）不重視希望這課題，奧古斯丁（Augustine171,Augustine）則把希望個人化，這與他過度強調個人與神之關係的神學有關，結果希望成了他世的福樂（vita beata）、對神的異象（visio）和享受（fruitio）。新約聖經論到末世的經文，全被千禧年（Millennium792,Millennium）觀吸收進去，到了阿奎那（Thomas Aquinas1160,Thomas Aquinas），希望是與信和愛同列為超自然的信德，然而即使這樣，希望的地位仍受忽視。路德（Luther750,Luther, Martin）曾嚴厲地指出這種缺欠，但因為他全力發展因信稱義（Justification670,Justification）的教義，希望則被信心掩蓋，亦變成了個人的問題，對天國的盼望又是被忽略了。

到了近代理性主義，莫特曼認為它太受個人主義的影響，因此含義就變得窮瘠。笛卡兒（Descartes353,Descartes, Rene■）、霍布斯（Hobbes573,Hobbes, Thomas）、斯賓諾沙（Spinoza1107,Spinoza, BenedictBaruch） de），全說基督教的希望是個幻覺，是騙人的；康德（Kant676,Kant, Immanuel 康德）看重的是今世的道德生活；祁克果（Kierkegaard683,Kierkegaard ,Sφ●ren Aabye）、海德格（Heidegger544,Heidegger, Martin）及布特曼（Bultmann241,Bultmann, Rudolf）的存在主義（Existentialism435,Existentialism），則把希望的內容簡化為希望的行動；馬賽爾（G. Marcel）和德日進（Teilhard de Chardin1145,Teilhard de Chardin, Pierre）雖然都有討論希望的問題，但莫特曼認為，只有布洛霍的《希望原理》取得了突破的成就，包括哲學的和神學的。莫特曼在《希望神學》（Theology of Hope, 1964）中，本於布洛霍的「將要成之事的存有論」（ontology of not-yet-being），來把人的希望，和社會的物質演變結合起來，以求勝過人與自然的異化關係；他認為這種神學是合乎聖經教訓的，是藉將來的盼望，來把整個基督教信仰與行動結合起來。

3.新的末世論。莫特曼末世論的神，是一個走在人的前頭，卻又關心人之疾苦的神；祂走在人的前頭，是表明現在的狀況不是理所當然的。剛好相反，祂兒子的復活與應許再來，說明現今的一切必須被改變；祂再來更新萬物，就說明萬有的現況具有某種不合法性，是在改變的進程中，是從既濟進展到未濟的一股動力。從今以後，神、世界（社會現況）和人，均需從神的應許來了解；因此，末世論成了神學的基礎和核心，而希望則成了人存在的意義所在，這是莫特曼重釋聖經的關鍵。

他看以色列出埃及是人類進程的模式；以色列人整個命運，只能從神的應許來看才有意義。在耶穌基督內，神將來的國度變成了現在的實體，祂的復活是萬物要被更新的初熟果子，包括人的命運在內。

教會不再是個內向的群體，乃是一個有盼望，並活出人類整個盼望之群體。人的群體難免為了一己之私及安全感，做出傷害別人，形成勞役別人的事和制度，教會有責任向一切不義的建制和組織發出譴責之聲，敢於反抗不義就成了受壓制之人的盼望，這是教會的神聖使命（missio Dei）。