在策动吴胜兆反正的同时，炎武还进行了其他一些活动。顺治三年（1646），炎武本打算赴福建就职方司主事之任，大约将行之际，路振飞派人与他联系，要他联络“淮徐豪杰”。此后四五年中，炎武“东至海上，北至王家营（今属江苏淮阴），仆仆往来”（邓之诚《清诗纪事》），奔走于各股抗清力量之间，“每从淮上归，必诣洞庭（按即太湖）告振飞之子泽溥，或走海上，谋通消息”，意图纠合各地义军伺机而动。

虽然弘光及闽浙沿海的隆武等南明政权先后瓦解，炎武亲身参与的抗清活动也一再受挫，但是，炎武并未因此而颓丧。他以填海的精卫自比：“万事有不平，尔何空自苦，长将一寸身，衔木到终古。我愿平东海，身沉心不改，大海无平期，我心无绝时”（《诗集》一，《精卫》）。

顺治十二年（1655）春季，炎武回到家乡昆山。原来，顾氏有世仆名陆恩，因见顾家日益没落，炎武又久出不归，于是背叛主人，投靠叶方恒，两人且图谋以“通海”（即与闽浙沿海的南 明集团有联系）的罪名控告炎武，打算置之死地。炎武回昆山，秘密处决陆恩，而叶方恒又与陆之婿勾结，私下将炎武绑架关押，并迫胁炎武，令其自裁。一时“同人不平”，士林大哗。所幸炎武知友路泽博（字苏生）与松江兵备使者有旧，代为说项，炎武一案才得以移交松江府审理，最后，以“杀有罪奴”的罪名结案。当事情危急之际，归庄计无所出，只好向钱谦益求援。谦益字受之，号牧斋，常熟人，顺治初曾任礼部右侍郎，是当时文坛领袖。钱氏声言：“如果宁人是我门生，我就方便替他说话了。”归庄不愿失去钱氏这一奥援，虽然明知炎武不会同意，还是代炎武拜谦益为师。炎武知道后，急忙叫人去索回归庄代书的门生帖子，而谦益不与；便自写告白一纸，声明自己从未列于钱氏门墙，托人在通衢大道上四处张贴。谦益大为尴尬，解嘲道：“宁人忒性急了！”

十三年（1656）春，炎武出狱。尽管归庄等同邑知名之士极力排解，而叶方恒到此时仍不甘心，竟派遣刺客跟踪。仲夏，炎武返钟山，行经南京太平门外时突遭刺客袭击，“伤首坠驴”，幸而遇救得免；嗣后，叶方恒还指使歹徒数十人洗劫炎武之家，“尽其累世之传以去”（归庄《送顾宁人北游序》）。这之前的几年当中，炎武曾数次准备南下，赴福建参加沿海地区风起云涌的抗清复明事业，但由于各种原因，最终都未能成行；至此，炎武决计北游，以结纳各地抗清志士，考察北中国山川形势，徐图复明大业。远行避祸当然也是一个原因。

　　顺治十四年（1657）元旦，炎武晋谒孝陵。7年之间，炎武共六谒孝陵，以寄故国之思，然后返昆山，将家产尽行变卖，从此掉首故乡，一去不归。是年炎武45岁。顺治十六年（1659） ，至山海关，凭吊古战场，此后20多年间，炎武孑然一身，游踪不定，足迹遍及山东、河北、山西、河南，“往来曲折二三万里，所览书又得万余卷”（《亭林佚文辑补·书杨彝万寿棋（为顾宁人征天下书籍启）后》），结识了许多志同道合的朋友；晚年，始定居陕西华阴。康熙七年（1668），又因莱州黄培诗案入狱，得友人李因笃等营救出狱。康熙十年（1671），游京师，住在外甥徐干学家中，熊赐履设宴款待炎武，邀修《明史》，炎武拒绝说：“果有此举，不为介之推逃，则为屈原之死矣！”。 　　

康熙十七年（1678），康熙帝开博学鸿儒科，招致明朝遗民，顾炎武三度致书叶方蔼，表示“耿耿此心，终始不变”，以死坚拒推荐，又说“七十老翁何所求？正欠一死！若必相逼，则以身殉之矣！”。康熙十八（1679）清廷开明史馆，顾炎武以“愿以一死谢公，最下则逃之世外”回拒熊赐履。康熙十九年（1680），顾炎武夫人死于昆山，他在妻子的灵位前痛哭祭拜，作诗云“贞姑马鬣在江村，送汝黄泉六岁孙。地下相逢告父姥，遗民犹有一人存。”康熙二十一年（1682）正月初四（2月10日）在山西曲沃韩姓友人家，上马时不慎失足，呕吐不止，初九（2月15日）丑刻卒，这位明末清初著名的思想家享年七十。

　　顾炎武被称作是清朝“开国儒师”、“ 清学开山”始祖，是著名经学家、史地学家、音韵学家。他学识渊博，在经学、史学、音韵、小学、金石考古、方志舆地以及诗文诸学上，都有较深造诣，建树了承前启后之功。他继承明季学者的反理学思潮，不仅对陆王心学作了清算，而且在性与天道、理气、道器、知行、天理人欲诸多范畴上，都显示了与程朱理学迥异的为学旨趣。顾炎武为学以经世致用的鲜明旨趣，朴实归纳的考据方法，创辟路径的探索精神，以及他在众多学术领域的成就，宣告了晚明空疏学风的终结，开启了一代朴实学风的先路，给予清代学者以极为有益的影响。顾炎武还提倡“利国富民”，并认为“善为国者，藏之于民”。他大胆怀疑君权，并提出了具有早期民主启蒙思想色彩的“众治”的主张。他所提出的“天下兴亡，匹夫有责”这一口号，意义和影响深远，成为激励中华民族奋进的精神力量。 他提倡经世致用，反对空谈，注意广求证据，提出“君子为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻，亦何益哉？”钱穆称其重实用而不尚空谈，“能于政事诸端切实发挥其利弊，可谓内圣外王体用兼备之学”顾炎武强调做学问必须先立人格：“礼义廉耻，是谓四维”，提倡“天下兴亡，匹夫有责”。《日知录》卷十三《正始》：“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”另著有《日知录》、《肇域志》、《音学五书》、《亭林诗文集》等。

面对当时黑暗的社会现实，顾炎武认为当务之急在于探索“国家治乱之源，生民根本之计”（《亭林佚文辑补·与黄太冲书》）。他在纂辑的《天下郡国利病书》中，首先关注的是土地兼并和赋税繁重不均等社会积弊 ，对此进行了有力的揭露，指出“世久积弊，举数十屯而兼并于豪右，比比皆是”，乃至出现了“有田连阡陌，而户米不满斗石者；有贫无立锥，而户米至数十石者”的严重情况。在所撰写的《军制论》、《形势论》、《田功论》、《钱法论》和《郡县论》中，他探索了造成上述社会积弊的历史根源，表达了要求进行社会改革的思想愿望。他指出“郡县之弊已极”，症结就在于“其专在上（《文集》卷一），初步触及到了封建君主专制制度问题，从而提出了变革郡县制的要求。他指出，”法不变不可以教今……而姑守其不变之名，必至于大弊“（《文集》卷六）。在《日知录》中，他更是明确地宣称自己的撰写目的就是：“意在拨乱涤污，法古用复，启多闻于来学，待一治于后王”（《文集》卷六），并强调“君子之为学，以明道也，以救世也”（《文集》卷四）。

顾炎武从“明道救世”的经世思想出发，还萌发了对君权的大胆怀疑。他在《日知录》的“君”条中，旁征博引地论证了“君”并非封建帝王的专称，并进而提出反对“独治”，主张“众 治”，所谓“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣”（卷六），强调“以天下之权寄之天下之人”（卷九）。他虽然还未直接否定君权，未能逾越封建的藩篱，但他这种怀疑君权、提倡“众治”的主张，却具有反对封建专制独裁的早期民主启蒙思想的色彩。顾炎武“明道救世”的经世思想，更为突出的是他提出了“天下兴亡，匹夫有责”的响亮口号。顾炎武所说的天下兴亡，不是指一家一姓王朝的兴亡，而是指广大的中国人民生存和整个中华民族文化的延续。因此，他的“天下兴亡，匹夫有责”的口号，就成为一个具有深远意义和影响的口号，成为激励中华民族奋进的精神力量。而在顾炎武的一生中，也确实是以“天下为己任”而奔波于大江南北，即令他在病中，还在呼吁“天生豪杰，必有所任。……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也”（《文集》卷三），充分表达了他“天下兴亡，匹夫有责”的高尚情操。

晚明以来，阳明心学以至整个宋明理学已日趋衰颓，思想学术界出现了对理学批判的实学高潮，顾炎武顺应这一历史趋势，在对宋明理学的批判中，建立了他的以经学济理学之穷的学术思想。

顾炎武对宋明理学的批判，是以总结明亡的历史教训为出发点的，其锋芒所指，首先是阳明心学。他认为，明朝的覆亡乃是王学空谈误国的结果。他写道：“以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（《日知录》卷七）他对晚明王学末流 的泛滥深恶痛绝，认为其罪“深于桀纣”。他进而揭露心学“内释外儒”之本质，指斥其违背孔孟旨意。他认为儒学本旨“其行在孝悌忠信”，“其职在洒扫应对”，“其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》”，“其用之身在出处、去就、交际”，“其施之天下在政令、教化、刑罚”（同上）。他直分赞同宋元之际著名学者黄震对心学的批评：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心，甚者单摭道心二字而直谓心即是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授天下本旨远矣。”（同上）既然陆王心学是佛教禅学，背离了儒学修齐治平的宗旨，自当属摒弃之列。 在顾炎武看来，不惟陆王心学是内向的禅学，而且以“性与天道”为论究对象的程朱理学亦不免流于禅释。他批评说：“今之君子……是以终日言性与天道，而不自知其堕于禅学也。”（同上，卷七）又说：“今日《语录》几乎充栋矣，而淫于禅学者实多，然其说盖出于程门。”（《文集》卷六）他还尖锐地指出：“孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。……今传于世者，皆外人之学，非孔子之真。”（《日知录》卷一八）这不仅是对陆王心学的否定，也是对程朱理学的批评。但是，在面临以什么学术形态去取代陆王心学和程朱理学的氛择时，却受到时代的局限，他无法找到更科学更新颖的理论思维形式，只得在传统儒学的遗产中寻找出路，从而选择了复兴经学的途径：“以复古作维新”。 　　

此外，顾炎武还倡导“读九经自考文始，考文自知音始”（同上）的治学方法。他身体力行，潜心研究，考辨精深，撰写出《日知录》、《音学五书》等极有学术价值的名著。《四库全书总目提要》在谈及《日知录》时，说：“炎武学有本原，博瞻而能贯通，每一事必详其始末、参以证佐而后笔之于书，故引据洗繁而牴牾少。”顾炎武的学术主张使当时学者折服而心向往之，在学术界产生了很大影响，在一定程度上起到了转移治学途径的作用，使清初学术逐渐向着考证经史的途径发展。梁启超在《清代学术概论》中说顾炎武开创了一种新的学风，即主要是治古代经学的学风。汪中也曾说：“古学之兴也，顾氏始开其端。”（《国朝六儒颂》）顾炎武成为开启一代汉学的先导。

“博学于文”、“行己有耻”二语，分别出自《论语》的《颜渊》篇和《子路》篇，是孔子在不同场合答复门人问难时所提出的两个主张。顾炎武将二者结合起来，并赋予了时代的新内容，成了他的为学宗旨与处世之道。他说：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也。”（《文集》卷三）可见，他所理解的“博学于文”是和“家国天下”之事相联系的，因而也就不仅仅限于文献知识，还包括广闻博见和考察审问得来的社会实际知识。他指责王学末流“言心言性，舍多而学以求一贯之方，置四海之困不言而终日讲危微精一之说”，说明他所关心的还是“四海之困穷”的天下国家之事，所注重的自然是“经世致用之实学”，这也就是顾炎武“博学于文”的为学宗旨。

所谓“行己有耻”，即是要用羞恶廉耻之心来约束自己的言行。顾炎武把“自子臣弟友以至出入往来、辞受取与”等处世待人之道都看成是属于“行己有耻”的范围。有鉴于明末清初有些学人和士大夫寡廉鲜耻、趋炎附势而丧失民族气节，他把“博学于文”与“行己有耻”结合起来，强调二者的关系。他说：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日是从事于圣人而去之弥远也。”（《文集》卷三）因此，他认为只有懂得羞恶廉耻而注重实学的人，才真正符合“圣人之道”。否则，就远离了“圣人之道”。所以，“博学于文”、“行己有耻”，既是顾炎武的为学宗旨和立身处世的为人之道，也是他崇实致用学风的出发点。

此外，顾炎武“博学于文”的为学宗旨的一大特色，是他不仅强调读书，而且提倡走出书斋、到社会中去考察。他说：“人之为学，不日进则日退。独学无友，则孤陋而难成。……犹当博学审问。……若既不出户、又不读书，则是面墙之士，虽子羔、原宪之贤，终无济于天下。”（《文集》卷四）他提倡读书与考察相结合的方法，就是我们今天所说的理论和实践相结合的方法。这个方法的提出和运用，开创了清初实学的新风。

顾炎武把古韵分为10部，其中有4部成为定论，即歌部、阳部、耕部、蒸部。其余几部也都初具规模，后来各家古韵分部，都是在顾氏分部的基础上加细加详。顾炎武在音韵学上的最大贡献是用离析“唐韵”(实际是《广韵》)的方法研究古韵。宋人也曾研究古韵，但把《唐韵》的每一个韵部看成一个整体，没有想到把它们拆开，因此,尽管把韵部定得很宽，仍然不免出韵。另一个极端是遇字逐个解决,没有注意到语音的系统性。顾炎武则把某些韵分成几个部分，然后重新与其他的韵部合并。这样有分有合，既照顾了语音的系统性，又照顾了语音的历史发展。他首先废弃平水韵，回到“唐韵”。比如把尤韵一部分字如“丘”、“谋”归入“之咍”部,这就是“离析唐韵”，回到古韵。再比如把支、麻、庚三韵各分为二，屋韵分为三,令它们归入不同的古韵部,充分体现了古今语音系统的差别。他的这种离析工作,直到今天大家还公认是很有价值的。其次，他最先提出用入声配阴声。《诗经》常常有入声字跟阴声字押韵，以及一个字有去入两读的现象，顾炎武从这些现象中认识到，除了收唇音的入声缉、合等韵没有相应的阴声韵以外,入声都应该配阴声。在古音学的分部问题上，有阴阳入三分法，有阴阳两分法，按两分法说，他的作法是对的。

顾炎武在古音学的研究中，一方面有理论的建树，另一方面有对大量材料的分析，所以后来被学者誉为古音学的奠基者。他的研究成果集中反映在《音学五书》中。

《日知录》 三十二卷.

十三四卷论礼制

十六十七卷论科举

序曰：“历览二十一史，以及天下郡县志书，一代名公文集，及章卷文册之类，有得即录，共成四十余帙。

天下兴亡，匹夫有责。

文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇，多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者，有损于己，无益于人，多一篇，多一篇之损矣。

《精卫》 　　

万事有不平，尔何空自苦；长将一寸身，衔木到终古？

我愿平东海，身沉心不改；大海无平期，我心无绝时。

埋轮拗镞周千亩，蔓草枯杨汉二京。今日大梁非旧国，夷门愁杀老侯嬴。

满地关河一望哀，彻天烽火照胥台。名王白门江东去，故国降幡海上来。

水涌神山来白鸟，云浮仙阙见黄金。此中何处无人世，只恐难酬烈士心。

南营乍浦北南沙，终古提封属汉家。万里风烟通日本，一军旗鼓向天涯。

楼船已奉征蛮敕，博望空乘泛海槎。愁绝王师看不到，寒涛东起日西斜。

1956年，顾炎武墓及祠堂被列为“江苏省文物保护单位”。“文革”期间，该墓及祠堂曾遭到破坏。1984年、1987年、2000年昆山市分别拨款进行重建和修葺。经过修缮后的顾炎武故居，包括顾炎武故居、亭林祠堂和墓及顾园三个区域，为千灯明清宅第之首。 故居为整个宅第主体，朝东落西，为五进古香古色的明清建筑，自东而西依次为水墙门、门厅、清厅(轿厅)、明厅(正厅、楠木厅)、住宅楼，北侧有背弄连接灶房、读书楼和后花园，故居前与千年石板街相接，后与顾炎武墓地和顾园相连。该区域主要再现亭林先生居家生活、读书场景，各厅内陈列顾炎武先生塑像、手迹、著作、生平事迹和国内外对顾炎武先生及其作品的研究成果。

顾园，占地30亩，位于故居西南侧，与故居祠堂及墓均相通。是依史 恢复修建的融湖光水色、历史人文为一体、具有江南私家园林风格的游览区。内曲水环绕，环水有致用阁、思宜园、颂桔轩、“归奇顾怪”(二石斋)、秀石虬松庄、秋山亭、三徐居、慈母阁、四柿亭等及碑廊等10个景点，各景点以诗文、字画、语录、塑像等形式寓意亭林先生的精神和生平。 此外，在北京宣武区广安门内大街路北报国寺西院建有顾炎武故居。 是清道光二十三年(1843)由何绍基、张穆等人集资修建。有佛殿、享堂、碑亭等建筑。顾祠曾被八国联军轰毁，后张之洞改修昭忠祠，1921年王式通等重修。为北京市重点保护文物。

顾炎武是清代学术的开山之祖。他所倡导的学术话语和学术理念以及他所开创的学术范式和学术方法曾对清代乾嘉学派产生过广泛的震撼，引起了乾嘉学者的普遍共鸣，这是学术界普遍认同的观点。然顾氏学术对乾嘉学派究竟产生了怎样的影响，历来学者们对此则有各种不同的看法。由于对这个问题的认识关涉到对乾嘉学术乃至对整个清代思想史的评价问题，这里有必要对此进行重新探讨。本文拟从学术规模、治学门径、为学宗旨三个方面分析一下顾炎武与乾嘉学派的关系，以期能对乾嘉学术形成一种新的理解。

顾氏之学不仅以博涉百家而开启了清学的学术门类，而且其学识赅贯，通达治体，能把学问的各方面加以融会贯通，具有宏大的学术气象。他曾说：“天下之理殊途而同归，大人之学举本以该末。”又说：“彼章句之士，既不足以观其会通，而高明之君子，又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。”故潘耒称“当代文人才士甚多，然语学问，必敛衽推顾先生。凡制度典礼有不能明者，必质诸先生。坠文轶事有不知者，必徵诸先生。……天下无贤不肖，皆知先生为通儒也。”顾氏之学的这种博通气象，对乾嘉学术亦有很大影响。在许多学者的眼中，乾嘉诸儒似乎专以学业专精闻名，而与顾氏之学的博赡精神很不相符。这种观点其实是很值得商榷的。乾嘉学者中固有专经之士，然亦不乏博学之儒。据江藩《国朝汉学师承记》记载，吴派学术的先导者惠士奇“博通六艺、九经、诸子及《史》、《汉》、《三国志》，皆能闇颂。”他曾谓“今之校官，古博士也。博士明于古今，通达国体，今校官无博士之才，弟子何所效法！”吴派中坚惠栋“自经史、诸子、百家、杂说及释道二藏，靡不穿穴。……乾隆十五年，诏举经明行修之士，两江总督文端公尹继善、文襄公黄廷桂交章论荐，有‘博通经史，学有渊源’之语。”吴派大师钱大昕“精研古经义声音训诂之学，旁及壬遁太乙星命，靡不博综而深究焉。”“至于辨文字之诂训，考古今之音韵，以及天文舆地，草木虫鱼，散见于《文集》、《十驾斋养新录》者，不下数万言，文多不载。尝谓自惠、戴之学盛行于世，天下学者但治古经，略涉三史，三史以下茫然不知，得谓之通儒乎？所著《二十二史考异》，盖有为而作也。”“先生不专治一经而无经不通，不专攻一艺而无艺不精。经史之外，如唐、宋、元、明诗文集、小说、笔记，自秦汉及宋元金石文字，皇朝典章制度，满洲蒙古氏族，皆研精究理，不习尽工。……先生学究天人，博综群籍，自开国以来，蔚然一代儒宗也。”阮元亦谓：“国初以来，诸儒或言道德，或言经术，或言文字，或言天文，或言地理，或言文字、音韵，或言金石、诗文，专精者固多，兼擅者尚少，惟嘉定钱辛楣先生能兼其成。”吴派另一重要人物王鸣盛“撰《十七史商榷》一百卷，主于校勘本文，补正譌脱，审事迹之虚实，辨纪传之异同，最详于舆地、职官、典章、制度，独不喜褒贬人物，以为空言无益也。又有《蛾术编》一百卷，……其书辨博详明，与洪容斋、王深宁不相上下。”吴派学术号称“纯汉学”，最以专精为世人称道，而其几位代表人物之博学尚且如此，可见他们并未偏离顾氏所倡导的博通学风。至于皖派学术，本来就以考据详博见长，而尤重义理之阐发。江藩评其开创者江永说：“考其学行，乃一代通儒，戴君为作行状，称其学自汉经师康成后罕其俦匹，非溢美之辞。”其代表人物戴震，更是精研经学、史学、小学、音韵、训诂，博通天文、历算、地理、水利之学，其多闻博学之名饮誉学界。扬州派学者治学惟是为求，不守门户，其学术范围更为广博。江藩称其代表人物汪中“博综群籍，谙究儒墨，经耳无遗，触目成诵，遂为通人焉。”其另一领袖焦循专研经书，博览典籍，于经史、历算、声韵、训诂之学无所不究。他提倡“通核”之学，主张治学要“主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。”阮元《通儒扬州焦君传》称“君善读书，博闻强记，识力精卓，于学无所不通，著书数百卷，尤邃于经。于经无所不治，而于《周易》、《孟子》专勒成书。”上述可见，乾嘉学者不仅从专精方向上深化了顾氏所开创的各门学术，而且在学术气象上亦进一步弘扬了顾氏所倡导的广博学风。

顾炎武治学的一个重要特点，是强调以明音韵为治学之根本。他提出由音韵文字而通经子百家的口号，其言曰：“读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书，亦莫不然。”在他看来，治音韵为通经的关键，知音才能通经，通经才能明道，明道才能救世。故他以阐幽扶微之心，抱明道救世之志，发明古音，考正古韵，开辟了清代学者以音明经，通经明道，明道救世的学术路线。其后，乾嘉学者皆推崇顾氏的音韵学成就，并把由音韵以通训诂、就古音以求古义作为他们治学的基础。如吴派学者惠士奇说：“经之义存乎训，识字审音，乃知其义，故古训不可改也。”钱大昕说：“六经者圣人之言，因其言以求其义，则必自训诂始。”王鸣盛说：“经以明道，而求道者不必空执义理以言之也，但当正文字，辨音读，释训诂，通传注，则义理自见，而道在其中矣。”皖派学者尤其注重以文字、音韵为基点，从训诂、名物入手阐明经文“大义”。如戴震说：“经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，字也。未有能外小学文字者也。”段玉裁说：“治经莫重于得义，得义莫切于得音。”扬州派学者王念孙亦认为：“故训之指，本于声音。”又说：“训诂声音明而小学明，小学明而经学明。”阮元则说：“圣贤之道存于经，经非诂不明。”又说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。”在这种观念导引下，乾嘉学者皆用心于音韵文字、训诂考据的研究，使清代的小学、经学高潮迭起，别开出新的局面。而论其发轫之功，实始乎顾氏。顾氏在研究音韵训诂和经史考证的过程中，发展出了一套完善的治学方法。他善于以札记的形式，通过排比资料，相互参照，而发现问题，提出疑问，继而广征博引，援古证今，以批驳舛谬，辨正疑误。潘耒称其“有一疑义，反复参考，必归于至当；援古证今，必畅其说而后止。”《四库全书总目》亦谓其“每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而牴牾者少。”顾氏发明的这些治学方法，包括重纂辑、明流变、善归纳、求证佐、躬实察等等，后来皆成为乾嘉学者治学的法门。如钱大昕仿顾氏《日知录》之体例，作《十驾斋养新录》二十卷，于小学、经学、史学、典制、职官、氏族、金石、舆地、天文、历算、辞章之学，皆造其微。阮元称其书“皆精确中正之论，即琐言剩义，非贯通原本者不能，譬之折杖一枝，非邓林之大不能有也。”钱氏又撰《廿二史考异》一百卷，运用顾氏之历史考据方法，辨正古史，考证史事，祛疑指瑕，拾遗规过，考史之功，最享时誉。王鸣盛作《十七史商榷》一百卷，对十七部正史改讹补脱，去衍勘误，考事迹之虚实，辨纪传之异同，诠解蒙滞，审核舛驳，最为精审。王氏晚年又将考证所得，编为《蛾术编》一百卷，其书辨博详明，学风亦直承顾氏。赵翼撰《廿二史札记》三十六卷，评判史书体例，正读文字讹误，补缺订伪史事，比类综合史料，其持论皆能斟酌时势，考据尤为精赅通贯。他曾自云“或以比顾亭林《日知录》，谓其身虽不仕，而其言有可用者，则吾岂敢。”此虽赵氏谦逊之言，然其治学实以顾氏为宗。他又撰《陔余丛考》四十三卷，于经义、史学、掌故、艺文、纪年、官制、科举、风俗、丧礼、器物、术数、神佛、称谓之属，皆详加探究，颇能综贯异说，考竟源流。王念孙撰《读书杂志》八十二卷，对《逸周书》、《战国策》、《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《墨子》、《淮南子》、《史记》、《汉书》、《汉隶拾遗》等典籍中古义之晦，钞写之误，均一一正明。其子王引之撰《经义述闻》三十二卷，对古文古义详加考订。又搜集先秦至西汉古籍中之语助词，考证辨误，分字编次，成《经传释词》十卷，与《经义述闻》相表里。王氏父子之考据训诂，皆服膺顾氏《日知录》之学旨。其他如臧琳之《经义杂记》，卢文弨之《群书拾补》、《钟山札记》、《龙城札记》，何焯之《义门读书记》，汪中之《知新记》，臧庸之《拜经日记》等，亦莫不奉顾氏之学为楷模。

顾炎武治学，以“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”为宗旨。他一生激烈批评空谈心性、剿说玄理的虚芜之论，坚决反对雕琢辞章、缀辑故实的无用之学，极力倡导“博学于文”、“行己有耻”的学术理念。在他看来，学问之道，贵在明道淑人，抚世宰物。因此，他主张以“修己治人之实学”，代“明心见性之空言”，强调学问不仅要修诸身心，更要达于政事。故顾氏的学问，皆是“坐而言，可起而行”的实用之学。 顾氏的经世致用之旨，对乾嘉学者究竟发生了怎样的影响，这是历来学者们纷争最多的一个问题。其中比较通行的观点是，认为乾嘉学者背离了顾氏经世致用的精神。这种“背离”说的基本论点是，认为乾嘉学者皆沉溺考据，埋首故纸，博古而不通今，论史而不议政，因而泯灭了清初学者的体国忧患和济世情怀。这种观点就乾嘉时期思想界万马齐喑的现实来看，确实不无道理，但如若细究当时学界的文化境遇和学者的文化心态，就会发现问题其实并非如此简单。

乾嘉学者的经世意识与顾氏的经世胸次当然不可同日而语，然细究其本末源流，不难发现他们共同的学术理念和相似的学术心态，其间的联系可谓薪尽火传，从未断隔。上述可见，顾炎武对乾嘉学派的影响既深且广，称其为乾嘉宗师是当之无愧的。那种认为乾嘉学者只能算得上“半个亭林”的观点实值得重新考虑

　　亭林先生①自少至老手不释②书，出门则以一骡二马捆书自随。遇边塞亭障③，呼老兵诣④道边酒垆⑤，对坐痛饮。咨⑥其风土，考其区域。若与平生所闻不合，发书详正，必⑦无所疑⑧乃⑨已⑩。马上无事，辄⑪据鞍默诵诸经注疏。遇故友，若不相识。或⑫颠坠⑬崖后，亦无悔也。精勤至此，宜所旨渊涵博大，莫与抗衡与!选自《清朝艺苑·顾炎武》

亭林先生从小到老手上都没放下过书，出门时总用一匹骡子两匹马扛着书。有时候走到了边塞岗亭，就招呼亭边的老兵一道去路边的小酒店，面对面坐着，开怀痛饮。询问他当地的风土人情和地形地貌。如果和自己知道的有所不同，就打开纸张详细记录、更正，一定要到没有任何疑惑时才停下。坐在马背上空闲的时候，他就跨着马鞍默诵四书五经等经典和它们的注释文(对经典的解释叫“注”或“疏” )。即使有时候遇到亲朋好友也好像不认识。有的时候会因此(太专心的辄据鞍默)跌落到沟中，他却也不觉得后悔。读书认真仔细到这个地步，他的学问自然就博大精深到没有人能与他相比的程度了。