楞伽經
楞伽經
《楞伽經》全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，其譯名分別出自南朝宋元嘉二十年(443年)的求那跋陀羅、北魏的菩提流支、唐代于闐（今新疆和田）僧人實叉難陀。 各譯為四卷本、十卷本、七卷本。 由於求那跋陀羅的譯本最早，更接近本經的原始義，因此流傳廣、影響大。 我們也以四卷本為工作底本。 針對佛僧對話，散文與詩句相互交叉的特點來進行標點和分段。
介紹
以下全部內容採用成觀法師撰注之《楞伽經義貫》一書 《楞伽經》的重要性，大家都知道是禪宗初祖印度人達摩傳燈印心的無上寶典，因此是歷來禪者修習如來禪、明心見性最主要的依據之一。 除此之外，佛於本經中詳示五法、三自性、八識、二種無我，而這些法門，也都是法相宗、唯識學主要研習的對象，尤其是三自性（依他起性、遍計所執性、圓成實性）、以及八識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶）的體、相、用，更是唯識學的本色當行； 甚至五法（相、名、妄想、正智、如如），以及二種無我（人無我及法無我）亦是相宗參究的主要內容之一。 因此歷來習相宗者也都把它列為與《解深密經》一樣是必讀的根本經典之一(附註:本經亦為唯識宗所依據之六部根本經之一詳見唯識宗詞條)。 由於《楞伽經》既是一部性相圓融、各宗共尊的聖典，不論在性宗或相宗的根本經典中，都列於首要之位。 故知本經對修學大乘佛法來講，不論性宗或相宗，都極其重要。 產生於公元前6世紀古印度的佛教，至今已經走過了2500多年的歷史歲月。 楞伽經佛教在紀元前後開始傳入我國，在與中國的傳統文化經過長期的交匯、融合後，逐漸發展和演變成了具有中國民族特色的中國佛教，形成了眾多的宗派，表現出百態紛呈的局面。 僅以中國佛教的三大系統(漢語系、藏語系、巴利語系) 中的漢語系的主要學派就包括天台宗、法相宗、律宗、淨土宗、禪宗、華嚴宗、密宗等眾多宗派。在這些眾多的宗派中，又由於所倡導的修行證悟的方法各有特色，從而又各立門庭，各有傳承，至今綿延不絕。 如以《六祖壇經》為代表經典，首尊《楞伽經》，後以《金剛經》為主要的禪宗，在發展和演變中又形成五派， 即溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗、法眼宗，其中的臨濟宗自宋以後又形成了黃龍派、楊岐派。習慣上，人們將禪宗衍化的各派合稱為「五家七宗」。 其宗風在海內外之影響，至今而未衰。 佛教在思想上與魏晉風行的玄學義趣相投，迎合了文人學士的口味，在隋唐時大盛並與儒、道兩家學說互為補充，形成了三家合流的局面，又經宋、元、明、清歷代，是中國文人的傳統學問，代有大德高僧、學界巨擘。佛學成為博大深厚的中國傳統文化的一個重要組成部分。 鑑於此，我們所進行的研究工作，應當具有冷靜而客觀的態度，既反對簡單地肯定或否定的做法，也力戒從信仰或一宗一派的角度去解釋佛教義理。 注重於從印度古代思想文化發展的整體背景以及在中國傳統文化的基礎上，去注釋佛教經典，使之優秀的思想文化傳統得到繼承和光大，這也是筆者的意願所在。
楞伽經 《楞伽經》全稱《楞伽阿跋多羅寶經》，其譯名分別出自南朝宋元嘉二十年(443年)的求那跋陀羅、北魏的菩提流支、唐代于闐(今新疆和田)僧人實叉難陀。 各譯為四卷本、十卷本、七卷本。由於求那跋陀羅的譯本最早，更接近本經的原始義，因此流傳廣、影響大。我們也以四卷本為工作底本。 針對佛僧對話，散文與詩句相互交叉的特點來進行標點和分段。 注釋部分採用以句為主，兼顧數句一旨的方法，依次進行，有些佛教詞語出現時前後在義理上各有側重，則採用刪繁就簡的原則，予以復注；白話譯文部分，以直譯為主，在有的術語已有注釋的前提下，兼采意譯，以便於閱讀這也是根據《楞伽經》具有突出的理論探究和人生哲學論辯的特徵而採用的方式。 應當說明的是在注釋部分，作者並不恪守於舊注，而是突破一教或某宗的信仰與偏執，力圖在印度與中國歷史文化發展的大背景上進行冷靜客觀地工作，且根據需要採用了一些前期的研究成果，尚祈讀者諒解。 由於必須兼顧本書與叢書的銜接，時間緊迫， 因此在工作中謬誤、疏漏以至於偏頗之處在所難免，敬請方家指正，由衷地期望本書能得到讀者的喜愛和幫助。
傳承
本經是達摩祖師在傳法給二祖慧可大師後，親傳予二祖大師的，初祖說：「吾有《楞伽經》四卷，亦用付汝，即是如來心地要門，令諸眾生開示悟入。」 （見《景德傳燈錄》）又道：「吾觀漢地惟有此經，仁者依行，自得度世。」 見道宣律師《續高僧傳》因為四卷楞伽是達摩祖師所傳，用以印心的，所以後世雖見有二種譯本，但大都只是當作參考用，而且一般談到《楞伽經》時，也多是指最初宋譯的《四卷楞伽》而言。 從達摩祖師以後，正法眼藏的傳承，即以《楞伽經》為印心之據； 後來，正如達摩祖師所預言者，一百多年後，到了四祖道信大師以後，楞伽之學漸漸轉為只是名相之學，因此五祖弘忍大師才開始以《金剛經》為禪宗印心之經典。 如六祖聞客誦《金剛經》而有所悟時，問客從哪裡來，客答說：「我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺是五祖忍大師在彼主化……大師常勸僧俗，但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。」 因此《金剛經》開始盛行於世，而《楞伽經》即從隋末、初唐開始，便漸漸失傳了（請參見宋·蔣之奇楞伽經序）。一直到了北宋仁宗時，有一朝庭大臣，官位太子太保，名張安道（樂全）先生，於仁宗慶曆，為滁州牧時，才偶然之間，又發掘出《楞伽經》，自讀之後，如見故物，大有所悟，如蘇東坡的序中說：張公「至一僧舍，偶見此經，入手恍然，如獲舊物，開卷未終，夙障冰解，細視筆墨，手跡宛然，悲喜太息，從是悟入，常以經首四偈，發明心要。」 （見：蘇東坡序）後來張公以此《楞伽經》親自教授蘇東坡，並且出錢三十萬，請蘇東坡刻印此經，令流傳於世。蘇東坡的好友佛印和尚卻向他建議說：「與其刻印，不如由蘇東坡自己來書寫，然後再刻印，更能流傳得久（因為東坡居士的書法是有名的，世人為珍惜其墨寶，定會妥為保存其手寫之經），蘇東坡於是將此經寫一遍，然後刻印傳世。現今所傳者，即是張公所傳、東坡居士所手書的。 然而自隋末至北宋末期，此經失傳了將近四百五十年！我們有幸現在還能親睹這部無上甚深寶典，全拜張、蘇二大居士之賜。 以其功德不可沒，故特志之。
法門
大綱－－性與相 佛在《楞伽經》所要開闡的就是性與相二門，而且是平均發展，這也是本經的特色之一。 因此本經不但是性宗最高的經典，同時也被相宗行人奉為圭臬，是學唯識法相學的人必讀的經典之一。 佛在一般開示性相的經中，為適應眾生的根機，不是偏於性上的闡發，即是偏向相上的探究，很少有二者並重的，因為光是性或相任何一門，都是很深奧的，除非是上上根熟眾生，才能兼籌並顧。 由於以上的原因，才有性相二宗的分野，乃至於有後世性相二宗之行人於學理上互相衝突、攻伐，不相水火之事。然而從這部經來看，這些衝突、攻伐，都是莫須有的； 因為佛說法度眾生只在契機、契理、應病與藥，各人的病不同，你吃你的藥，我吃我的藥，彼此並無妨礙，只要病好就行，而這「病好」即是契理，「各人病不同」即是契機； 因此契機、契理並行不悖。 是故佛隨機而有種種善說，大根人則為說大法，小根人則為說小法。 而本經則是為上上根熟眾生所的如來自證境界； 佛之自證境界則是無復妄想，萬法一如，於法性、法相毫不偏頗，因此性與相在本經所占的分量是一樣多的，這是以內容而言； 至於其方法則是藉相了性，及由相入性，而其終極目的則在於達到性相一如的境界。
若以圖表示之，則如：
1．內容：性－相（性相不偏）。
2．方法：相→性（藉相了性，由相入性）。
3．目的：性=相（性相一如，如水與波）。
所以然者，一切法總括來講就是性與相二者，於法性及法相若見有衝突，或見一、異、不一、不異，都是墮入經中所謂的四句之過。 因此，性與相之爭，在此是沒有的，若有者，即是愚夫妄想，自心妄現。 又，關於上表中的第三項「性=相」，有人可能會套個口頭禪說是「性相圓融」，其實到此境界已無所謂圓融不圓融，而是性相一如，以諸法本如，本來是一個，如水與波，說什麼圓不圓、融不融？又，諸法如《楞嚴經》中說「本如來藏妙真如性」，不是你要不要圓它、融它－－法如是故，非造作故。
細目－－具體行法 以上所談是楞伽法門的大綱，其細目則是欲使行人頓了四門、頓離四門，及到如來自覺聖趣。茲分別說之如下：
（A）了四門 上面所提到的四門是：五法、三自性、八識、二種無我。 ①五法：相、名、妄想、正智、如如。 眾生以見種種「相」，認以為實，而依此種種相起種種「名」，然後更依此種種假名，作種種「妄想」； 若知此等相、名、妄想皆是虛偽無實，如翳眼所見空中華，即入「正智」； 復唯心直進，以此正智返熏七識，返照本性，即得登於「如如」之境。 因此，相、名、妄想三者即是世諦、生滅門，亦是染法； 正智、如如即是真諦、涅盤門，亦是淨法。 ②三自性：緣起自性、妄想自性、成自性。 亦即是唯識法相宗所說的：依他起性、遍計所執性、圓成實性。 名稱略異，其義則同。 以一切法皆依眾緣和合而妄起，無有自性，故緣起自性又稱依他起性。 眾生依種種緣生無性之法而橫起種種妄想分別，普遍計度執着，故妄想自性又稱遍計所執性。 一切法雖現有眾緣和合、離散、若生若滅等相，及眾生依此等妄相復起無邊妄想，然一切法實本自圓成，從本以來，無有增損，故其本性「不生不滅，不垢不淨，不增不減」； 亦如六祖大師所言「何其自性本自清淨，何其自性本不生滅，何其自性本自具足。」 故稱此性名成自性，又稱圓成實性；圓成實之「實」者，以此性不虛妄，遠離一切虛妄故，是故如來性德非是空無一物，故能普覆一切，成就一切，不落斷滅。 ③八識：即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。 本經於偈問偈答部分一開始，大慧菩薩所問的第一個問題即是：「云何淨其念？」 「念」即是意念，意念即是心。 這也就是問如何淨其心。 然而「淨心」與「淨念」還是有點微妙的差別，因為心是指心體，而念則是心之功能業用，所以一個是體，一個是用。 因此說「淨念」只是淨心之功能，令其不妄用； 若說「淨心」，則是於心體本身上下功夫。 然而心體無相，由用而顯，故第一步入手先從其業用上下功夫，漸次能達到心體，因此大慧菩薩在偈頌中的第一個問題即問「云何淨其念」。 再者，「淨心」既然是一切佛法中最首要的問題，而心之組成為八識，故後來大慧菩薩在長行中提出的第一個問題即是「諸識有幾種生住滅？」這便與偈頌中的第一個問題「云何淨其念」遙相呼應。 問諸識生住滅的種類，即是要了解心識的生滅相，通達心識的生滅相後，才有可能離生滅而入不生滅的本體。 此不生滅的本體即是如來藏。 因此本經一開始即從對生滅的八識妄心幽微深入的探討，漸次入於對不生滅的如來藏之顯發，最後達到諸識即妄即真，七識不流轉，如來藏受流轉等甚深義之揭示。 若達八識生滅之相，其所依者實是不生滅的如來藏本體，即達不生之大旨。 ④二種無我：即人無我與法無我，亦即是人空與法空。 人與法之所以空者，是因為人與法具無自體性。 二乘偏證人無我，達人空，法執未斷，故證有餘涅?； 佛與大菩薩證法亦無我，故於涅?法亦不執，是故不出不入： 不住生死，不愛涅?。 不出不入故，二死永亡，不生不滅，得大自在。以上略微介紹一下四門。 《楞伽經》最初的宗旨，即是欲令行人入於此四門，通達此四門，因此頓斷煩惱，分證法身，所謂「不歷僧?獲法身」即是此義。 這是第一步。 第二步即是下面的「離四門」，所謂「入乎其中，出乎其外」亦即是大慧菩薩贊佛偈的「遠離覺所覺」。
（B）離四門－－覺自心現量，離心意意識 如何得離四門？ 謂須覺了一切法皆是自心現量：五法、三自性、八識、二種無我皆是自心所現量，非有、非無、亦非非有無，離四句、絕百非，遠離一切妄想，非言思所及，行者如是觀察覺了，則得離心意意識。 言「離心意意識」即是總言離四門，因為五法、三自性、八識、二種無我皆是心意意識之所變現故。 因此若離心意意識，即得頓離一切相，亦即是「忽然超出世出世間」。 （C）到自覺聖趣－－入如來地 若得離心意意識，即能二死（分段生死、變異生死）永盡，到自覺聖趣。 「自覺聖趣」（或稱自覺聖智）即是如來自證之境界，如能到此境界，即是入如來地，證如來法身。 此即是本經最高的目的。 又，此如來自證境界甚深不可思議，然本經最前頭一開始，大慧菩薩承佛威神所說出的贊佛偈，即是暗示了如來此自覺聖趣的境界。 行人發大心者，依此偈修，定當獲福無量，亦當受十方如來慈愍攝受，以隨佛學即是佛之真子故。 [1]