張嘉森

張君勱（1887年1月18日-1969年2月23日），原名嘉森，字士林，號立齋，別署「世界室主人」，筆名君房，江蘇寶山（今屬上海市寶山區）人，中國政治家、哲學家，中國民主社會黨領袖，近現代學者，早期新儒家的代表之一。曾留學日本、德國，學習政治經濟與哲學。回國後，推崇唯心主義哲學，被稱為「玄學鬼」。1958年元旦，與唐君毅、牟宗三、徐復觀聯名發表《為中國文化敬告世界人士宣言》 。曾參與組織中國民主同盟，參加國大。司法是權力的達摩克里斯之劍，當年為了防止專制，張君勱在《中華民國憲法》中故意建立了行政院長分權總統的制度來分化蔣介石的權力，但蔣介石欣然接受了憲法，並且奉張君勱為座上賓。國民黨入台後，張君勱在海外組織「中國自由民主戰鬥同盟」，以「第三勢力」自居。張君勱一生未置產業，僅靠稿費與少量養老金維持，生活清苦

張嘉森
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出生	1887年1月18日
國籍	中國
別名	張嘉森
職業	政治家、哲學家
知名作品	政治家、哲學家

目錄

人物生平

20世紀上半葉是中國歷史上人才輩出的時代之一。張君勱學貫中西，一生循着一個傳統儒者的德性，主張以傳統中華文明為根基，吸納西方先進文化，力圖以改良而不是革命的方式，把中國建成一個與本民族傳統相適配的民主憲政國家，並畢生為這一目標而奮鬥。但隨着國共內戰日見分曉，張君勱意識到他無法選擇在國共任一方的庇護下生活，只有飄零海外，徹底地轉入儒學的探究，因而他迄今在兩岸仍是一個陌生的存在。 必為人傑 1887年1月18日，張君勱出生於江蘇嘉定縣一個儒醫兼商人的家庭。6歲私塾啟蒙，從小讀書用功，悟性過人，特用功於朱熹的《近思錄》，這滋養了他溫和虔敬的性情，也培育了他一生「尊德性」的信念。可能因為家道中落的原因，12歲時，張君勱奉母命考入上海江南製造局廣方言館接受教育（當時風氣未開，社會還以科舉為正途，故一般家庭不會送孩子上這種學校）。 在廣方言館，每周4天上午讀英文，張君勱的英文技能得到了很好的訓練。他大量閱讀了譯書局翻譯的書，對西方典籍的接觸，極大地開闊了他的學術視野。正是在這裡，張君勱開始「知道世界上除了做八股文及我國固有的國粹外，還有若干學問」。與此同時，廣方言館也極其注重國學教育，每周其餘3天上午則誦習國文，國文的主要訓練是讀「三通」，即研究傳統中國制度之學不能繞開的《通典》《通志》和《文獻通考》。教張君勱國文的袁觀瀾（希濤）是一位博洽的學者，在他這裡，張君勱對政治制度的終生關注得到啟蒙。不僅如此，由於廣方言館還教授策論，也就是政論，張君勱後來擅長寫政論文章，最早也是在這裡發蒙的。課餘時間，張君勱還花了大量精力閱讀《資治通鑑》《日知錄》和《曾文正（國藩）公全集》，中國傳統士人憂國憂民的道德觀也浸潤到了他的血液里。在廣方言館，張君勱學業優異，在中西學方面都得到極好的訓練。獨具慧眼的袁觀瀾已經看到這個年輕人的廣闊前途，他回憶說：「（張）君勱天生奇質，博聞強記，我不病其易於衝動，且喜其必為我邑之人傑。」 留學日德 1902年，張君勱15歲，在寶山縣鄉試，應試策論，對此駕輕就熟的他輕鬆地就中了秀才。次年，近代中國著名教育家馬良（相伯）在上海創辦震旦學院，當時剛從美國返回日本的梁啓超不但將震旦學院的招生啟事登在了他主持的《新民叢報》上，還特別在同期撰寫《祝震旦學院之前途》一文，文中有「中國之有學術自震旦學院始」。看到這篇文章的張君勱深受刺激，於是不惜重金進入了這個學院，修拉丁文。然而半年以後，因經濟困難而輟學。1904年，17歲的張君勱考入南京高等學校，但學習不及一年，由於他在上海參加了當時抗議俄國非法侵占中國東北的義勇隊，最終被勒令退學，而不得不由友人介紹赴湖南任教於中學。據說，他在湖南授課時，有次論及國際形勢以及列強對華的侵略，語調激昂慷慨，竟使得學生當場號啕痛哭，甚至暈倒在地。可以想見，若不是張君勱愛國情緒的深沉激烈，斷不能達到這樣的效果。 1906年，上海寶山選派8人赴日本留學，張君勱和他的弟弟張公權（嘉璈為近代中國極為著名的金融家）雙雙入選。同年3月，還在蜜月期的張君勱告別新娘沈氏，啟程東渡日本。這年秋天，他考入早稻田大學經濟科。按照清政府的規定，只能資助張君勱學習理化，然而他卻選擇了他感興趣的法律和政治學，於是半年以後，資助便終止，隨後給他提供撰稿費的《新民叢報》停刊，張君勱被迫在清苦的環境下堅持學習。早稻田當時採用的是英文教材，因此張君勱見識了諸多英文政治和法學典籍。除此以外，張君勱的老師們經常提及在政治和哲學方面的德國學者及其著作。筆者臆測,德國（於1871年）艱難統一併迅速崛起的歷史給德國學者積澱下的深沉情感在他們著作中留下的深刻烙印，一定給他這顆關心深重國難的心靈留下了深刻的印象。總之，張君勱從此下定了去德國留學的決心。 在日本，張君勱以立齋的筆名翻譯並在《新民叢報》上發表了《穆勒約翰議院政治論》，這是英國著名政治思想家穆勒（今天也譯為密爾）的名著《代議制政府》的摘譯。張君勱為它專門寫了一段「小引」，並不時在文中添加按語，比較了中國的民族關係，反對革命派的「排滿」，而主張民族寬容。從中可以看到的是，張君勱反對革命派以革命的方式推翻清政府，而主張改良立憲。需要指出的是，在穆勒的作品中，本來就強調政體必須和國民的性情相適宜，而這樣一個政體最終必須靠它的國民，政府才能運轉，而且其國民也願意。因此，這不僅是如有的學者所說的，這個學說適合為當時中國的改良立憲派張本，而且也應該符合張君勱的一貫堅持。事實上，他以後的政治活動無論是鬥爭還是妥協，都圍繞着相近的思路進行。所以，有學者指出：「就某個意義上來說，《穆勒約翰議院政治論》奠定了張君勱一生政治思想的一個里程碑。」這應是切當之判斷。隨後，他又撰寫了《論今後民黨之進行》一文，文中他主張提倡國民教育，提高國民素質，使國民成為真正的公民；同時，他又強調領導人物的作用。他已經初步形成了精英人物奮鬥於上，國民奮鬥於下，雙方和諧努力的政治理念。1910年，張君勱畢業，獲政治學學士學位，啟程回國。不久，他參加了學部考試，取得殿試資格，次年經殿試被授予翰林院庶吉士，成為中國末代翰林。隨後，他積極參加了梁啓超陣營的政治活動，最終由於激烈攻擊袁世凱聽任外蒙古分裂的罪行，為暫避袁世凱的迫害，在梁啓超的安排下，於1913年取道俄國赴德入柏林大學攻讀政治學博士學位。 這是張君勱第一次赴德國留學。德國的大學充分尊重學生的自由，但這反而給當時德語還不熟練的張君勱出了一個難題，而且他當時志不在做學問。他自己曾確認過這一點，他說由於受清末民初知識界那種「求學問是為改良政治，是為救國，所以求學問不是以學問為終身之業，乃是所以達救國之目的」的風氣影響，因此，他「在德國讀書約有兩三年，而自己無多大心得。……雖兩三年中讀書甚勤，但始終站在學問之外，學問與自己尚未打成一片。」 [3] 張君勱第一次留學德國之時，正值第一次世界大戰在歐洲如火如荼地進行。他學問沒有做成，但顯示了做一個出色的政治觀察家的潛質。自戰爭開始，張君勱一直留意時局，買了不少書籍，並結合報刊，研究戰爭的進展。他還在房間掛了一張大地圖，在地圖上標記戰線，並預測戰局的勝敗。他是如此投入，以致他的房東誤把他當成是來自日本的間諜。終於有一天他被房東大娘抓了個「現行」，直到到了警察局，誤會才解開。張君勱把第一次世界大戰當成是「啟發吾人知識之最好教科書」，撰寫了一系列時評刊發在國內的報刊上。他的結論是：只有教育、工業和科學技術都發達的國家，才能在近世戰爭中穩操勝算，打敗敵人，否則就會像俄國那樣被敵人打敗。心繫祖國的他，得悉國內袁世凱稱帝的鬧劇正在上演，他決然地放棄了學業，回國參加反袁鬥爭。在袁世凱死後，他和梁啓超主導的「研究系」，積極鼓動北洋政府參加對德宣戰，但最終淪為軍閥鬥爭的犧牲品。在政治上失意的梁啓超和張君勱以個人身份為出席巴黎和會的中國代表團出謀劃策，這促成了張君勱二度留學德國。 中國代表團在巴黎和會上的慘重失敗，極大地打擊了張君勱，他認識到國際上只有強權，而沒有公理，國家若本身軟弱，所謂外交只是一句空話。這種打擊堅定了他早已形成的要培養強健國民以壯大國力的認識。帶着失望的情緒，他們一行繼續歐洲的遊歷。對倭鏗（也譯奧肯或奧伊肯）的拜訪，改變了張君勱的人生軌跡，他最終決定留在德國拜倭鏗為師。倭鏗是現代德國著名的生命哲學家，他主張人的精神意志的重要意義，張君勱發現了他的學說中蘊藏着和孔子相合之處：「孔子之所謂誠，即奧氏所謂精神生活也；孔子之所謂以誠盡人性物性者，即奧氏所謂以精神生活貫徹心物二者也。奧氏之所謂克制奮鬥，則又孔子克己復禮之說也。」兩者之不同則是，孔子為「抽象之論」，奧氏「則有科學根據」。張君勱的這段比較極其重要，它應該最能反映他一生的思想堅持和政治追求：一方面，他相信科學的力量，希望自己的祖國能依靠科技強國；另一方面，中國遭受西方列強的侵略和第一次世界大戰後的現實，使得他又質疑科學支配人的後果。他想要的是既要讓科學造福於落後的祖國，中國又能堅守重視人際和諧的優良傳統。這就是張君勱畢生奉行不懈的「德、智」並重的道路。 源於資本主義之貪婪而發生的第一次世界大戰，為社會主義思潮展示魅力提供了最現實的政治舞台。推崇魏瑪憲法、一直試圖以改良而不是革命把中國建成憲政國家的張君勱恰在此時與它相遇，因此，他試圖通過國家社會主義拯救中國的思路就很自然地成型了，並從此成了國家社會主義在中國的堅定支持者。張君勱第二次留學德國，由於心繫國家的政治命運，再次放棄了博士學位回到中國。這一次他無意間竟在中國引發了一場文化爭論。張君勱深刻地研究了《魏瑪憲法》，對德國人民的服從和奮鬥精神印象深刻，他把這歸為德國能從一盤散沙很快完成統一，並實現憲政的主因。他由此想到了中國自辛亥革命以後，徒有各種版本的憲法，卻總是崇尚武力，而不能實現憲政的可悲現實，他認為問題出在中國人缺乏基本的政治品格。1921年10月，他寫成《國民政治品格之提高》一文，系統比較了中西政治的異同。他認為要拯救中國，必須以西方的「理性政治」取代中國的「武力政治」，而要做到這一點，首先必須建立一個理想的政黨，通過政黨教育人民來達成他為中國找到的政治出路。他相信「理想的政黨成，則理性政治之實現必矣」。思考至此，他認為與其臨淵羨魚，不如退而結網。1922年1月，張君勱陪同來華講學的哲學家杜里舒回到中國，不期，在實踐政治之前，他先成了「玄學鬼」。 張君勱回國之時，正值「五四運動」之後，中國知識界對「德（民主）、賽（科學）二先生」的崇拜熱情正高。1923年2月4日，陪同杜里舒北上天津和北京講學的張君勱，應著名學者吳文藻之邀為即將出國留學的清華學校的學生做「人生觀」的演講。沒想到這一次偶然的講演，竟在當時的中國學界引起軒然大波。 張君勱演講的題目出自倭鏗的一本書《大思想家的人生觀》，其主旨在於說明科學並非萬能的，由於聽講人的特殊身份，所以他一開始就特別提醒他們不要以為天下的事都受科學因果律的支配，人們熟悉的人生觀問題更是如此。他說：「天下古今之最不統一者，莫若人生觀」。這一看法，客觀地說，應該符合張君勱已經成型的思路，而且在今天看來，也有相當的合理性，但它恰衝撞了當時國內對「德、賽二先生」的崇拜，這篇演講詞刊登在了《清華周刊》的第 張君勱的好友丁文江這個著名的科學家率先發難，他讀到該文後「勃然大怒」，先後在《努力周報》上發表《玄學與科學——評張君勱的「人生觀」》和《玄學與科學——答張君勱》，激烈批評了玄學是「無賴鬼」，認為科學方法是萬能的，科學若導致問題是出在政治家和教育家身上。他說是「玄學的鬼附在了張君勱身上」。張君勱由是獲得了「玄學鬼」的稱號。 由於張君勱對丁文江做了反擊，並發展成「東方文化救世」的立場，於是這場筆戰的範圍大為擴展，當時眾多精英人物都捲入到了這場論戰中，這就是所謂的「科玄論戰」或「人生觀論戰」。熱衷以結果來論成敗的學者通常願意認為是「科學派」取得了勝利，但實際上，隨着辯論的深入，雙方的觀點都日益走入極端，因此，評價這場論戰的勝負是一個複雜的問題。從當時論戰的各方誰也沒有最終被說服來看，如何評價這場文化論爭需要更複雜慎重的考慮。 也就在這一年，張君勱結識了冰心的好友，北京女子高等師範畢業的福建才女王世瑛。張君勱對王世瑛一見鍾情，並迅速展開追求。王世瑛對此有些猶豫，於是寫信給遠在美國的冰心，向她徵求意見。冰心在《我的良友─—悼王世瑛女士》一文中寫道：十三年的春天（1924年），我在美國青山養病，忽然得到她的一封信，信末提到張君勱先生向她求婚，問我這結合可不可以考慮，文句雖然是輕描淡寫，而語意是相當的懇切。我和君勱先生素不相識，而他的哲學和政治的文章，是早巳讀過，世瑛既然問到我，這就表示她和她家庭方面，是沒有問題的了，我即刻在床上回了一封信，竭力促成這件事，並請她告訴我以嘉禮的日期。 1925年張君勱與沈氏離婚後，正式迎娶王世瑛。冰心寄了一隻鑲有桔紅色寶石的手鐲做為賀禮。張君勱與王世瑛共同生活了二十年，生育了五個孩子。兩人感情非常好。然而天意弄人，王世瑛於1945年在重慶因難產去世。張君勱為她寫下了《亡室王夫人告窆述略》，餘生都沒有再娶。 憲法之父 中華民國憲法之父「科玄論戰」其實只是張君勱生涯中的一個插曲，如果說這對他有什麼意義，充其量不過是把他的政治主張的思想基礎予以宣示而已。他的志向是要使中國成為一個民主憲政國家。他要為中國制定出最好的憲法，然後在政治實踐中去檢證。 張君勱為中國制定憲法的經歷從他1922年回國之初就開始了。自袁世凱敗亡以後，中國軍閥以搶奪中央政權為中心而使全國陷入混戰的局面。當時國內知識階層有鑑於這種危局，不少人主張通過變更國體，通過聯省自治實行聯邦制來挽救時局。在這個背景下，1922年5月7日，八團體國是會議在上海總商會開幕。張君勱作為小有名氣的憲法學家和社會活動家應邀出席，並受國是會議的「國憲草議委員會」的委託，草擬成《國是會議憲法草案》兩份，其中甲案代表張君勱本人的意見。在這個憲法草案中，張君勱實際上主張在中國實行結合單一制和聯邦制的政治體制。這是因為若照搬美國的聯邦制，則恰好為當時占地為王的軍閥割據所用；若是實行單一制，則當時的亂局恰由以中央政權為依託的軍閥堅持「武力統一」所造成。因此，綜合中國的國情，他實際上主張在中國實行單一制，但以清晰劃分中央和地方的權力範圍為前提，而整個憲政框架都以維護人民的自由權利為指歸。 這次制憲是張君勱作為憲法專家在中國憲政史上初試鶯啼。很顯然，這部憲法雖然比較好地反映了張君勱的政治主張，但無法得到軍閥們的尊重。張君勱一直試圖以尊重國情為基礎，以不從根本上違背他的憲政原則為前提而執行妥協路線。此後，他作為憲法專家不停地捲入當時中國憲法問題的爭議中。 1937年日本發動全面侵華戰爭，中國需要在這一主要敵人面前空前團結起來，國民黨再堅持一黨專政已舉步維艱，張君勱的制憲才華在這時得到了全面體現。出於抗日大計，國民政府不得不成立國民參政會，1939年9月，國民參政會第一屆第四次會議召開，結果會議顛覆了蔣介石的預想，演變成一場要求結束黨治、實施憲政的會議。隨後，憲政運動如火如荼地進行。雖然國民黨萬般阻撓，但隨着美國捲入太平洋戰爭，中國的抗日局勢的發展，中國政局也日漸發生變化。在抗日戰爭結束之時，在國內和美國的壓力下，蔣介石政府不得不勉強於1946年1月10日召開政治協商會議，此即舊政協。在國內和國際都要求民主、實現憲政的壓力下，國民黨政府拋出塵封多年的「五五憲草」供代表們審議，結果張君勱提出了以五權憲法之名行英美憲政之實的憲法方案。張君勱批評「五五憲草」的國民大會制度是間接民權，不是直接民權。他主張直接起用公民的選舉、罷免、創製、複決四大權利代替國大；以立法院為最高立法機關；行政院為最高行政機關，對立法院負責，而不對總統負責；限制總統權力，使之成為虛位元首。這一議案矛頭明顯對着獨裁無膽、民主無量的蔣介石，沒想到國民政府負責憲法草案討論的孫科，出於自己的政治私利竟然支持了張版提案，而由於蔣介石本人也一時疏忽，竟然成案！ 蔣介石不能容忍這個旨在限制自己的憲法，他選擇食言而肥，但在這樣做的同時，也把自己獨裁的嘴臉賣給了全國人民，在道義上他失去了合法性的依據。最後，雖然蔣介石違背了舊政協決議，修改了張版憲法，多數民主黨派拒絕參加國民政府，修改後的憲法也被視為「偽憲法」，但為了欺誆人民，顯示國民政府「多黨民主」的形式，為了拉攏張君勱的國社黨，蔣介石集團做了一定形式的妥協。 實際上，從學術的立場看，這個修訂過的「憲法」在民國政治體制中形成了半總統制半內閣制的形式，在根本原則上並沒有違背張君勱的憲政宗旨，該「憲法」的主體結構一直延續到蔣介石敗退台灣一隅之後。 在這個意義上，張君勱是不折不扣的「中華民國憲法之父」。 黨魁與戰犯 張君勱關注中國憲法的目的是為了實現他的政治抱負，他的目標是要建立一個理性的政黨以教化人民，從而能真正確保中國成為真正的民主國家。 張君勱一貫反對以革命的方式改造中國，因此早在北伐戰爭之時，他就是國民黨的批評者。經過對國民黨的觀察，他預測在北伐戰爭結束後，國民黨無非選擇三條路：一是召集國民會議；二是實行一黨專制；三是內部分裂，造成全國混亂。他認為第一種選擇在當時國民的民主素質欠缺的情況下，只能重演政治操縱的故事。換言之，也就是說國民黨只會走後兩條路，而這將阻斷中國的民主進程。從這個判斷出發，他堅決地批評國民黨也就可以想見。可悲的是，國民黨竟然沒有跳出張君勱給它劃出的政治路向，1927國民政府成立後，隨後就是全力清洗中國共產黨，並同時引發了大規模的內部分裂，嚴格地說，一直到敗退台灣為止，國民黨面臨的這兩個政治困境始終未曾逃脫。 由於批評國民黨，張君勱創辦的政治大學為國民政府接收。隨後他創辦雜誌，以政論的方式繼續批評各革命的政黨，尤其是當權的國民黨。他創辦了《新路》，堅決地反對國民黨的「一黨專政」，批評國民黨以民智未達為藉口，始終拒絕實行憲政的卑劣行徑。由於言辭激烈，很快地在1928年《新路》被國民黨政府查封。在國民黨的壓制下，1929年張君勱曾一度第三次短暫赴德國任教，但很快又回到國內。 [6] 再次回國，國內外政治形勢已經發生了急劇的變化，日本帝國主義者明目張胆地蠶食中國東北，而國民黨當政的政府竟然仿佛視而不見，這極大地刺激了愛國的張君勱。在這種情況下，為了抗爭國民黨的腐敗無能，他秘密成立了中國國家社會黨，並於1934年7月召開了第一次黨代會，張氏擔任黨魁，此後也一直是該黨的精神領袖，張君勱終於走向了他久已成型的成立「理性政黨」以教化國民的政治實踐之路。國社黨成立以後，以張君勱一貫的政治主張為指導，採取了多面出擊的路線。 隨着日本侵略者發動全面侵華戰爭，張君勱指出，要救中國，最終必須靠中國的「民族自信力」。他出版了《民族復興之學術基礎》，把喚起中國的民族主義作為立國的基本原則；1936年8月又出版了《明日之中國文化》一書，通過全面比較東西文明以及中國古今文明的分期之後，他再度強調了民族自信力對國家的重要性，而民族自信力的來源則是在繼承傳統優秀文化的基礎上勇於創新，我們要通過繼承的創新喚起「民族的自覺」，這樣中國就有希望。可以說，在民族處於生死存亡的關鍵時刻，張君勱作為黨魁和學者，為抗日事業做出了力所能及的貢獻。 「七七事變」以後，隨着抗日民族統一戰線的形成，國社黨也從秘密轉向公開。此後，張君勱就名正言順地以知名學者和黨魁的雙重身份從事政治活動。1938年年底，他在國家社會黨的機關刊物《再生》重慶版創刊號上發表了一封致共產黨領導人毛澤東的公開信，公然反對毛澤東不久前提出的在抗日統一戰線中既統一、又獨立的獨立自主原則，認為共產黨「自有軍隊，自有特區，自標馬克思主義」，這有礙於在國民黨蔣介石領導下舉國的真誠團結，共同抗戰。因此他要求共產黨將「八路軍之訓練任務與指揮權」完全交給蔣介石，取消陝甘寧邊區政府，「將馬克思主義暫擱一邊。」張氏的公開信發表後，當時正想方設法吃掉共產黨、八路軍、新四軍和陝甘寧邊區的國民黨頑固派如獲至寶，「利用他這篇文章到處翻印散發」，產生了極壞的政治影響。同時也理所當然地受到共產黨方面的駁斥和批判。但太平洋戰爭爆發後，國民黨日趨反動，在加強其一黨獨裁統治的同時，又採取各種手段打擊迫害包括張君勱在內的各中間黨派領導人和愛國民主人士，張於是逐漸改變了對中國共產黨的敵視態度。用董必武的話說：「他（張君勱）現在不但不反對我們擴充軍隊成立邊區，他還怕軍隊的力量不夠強大和邊區遭受襲擊呢！張已認我黨為在中國實現民主中一支必要的友軍。」在1940年和1944年的兩次憲政運動中，他都能和共產黨人密切合作。作為民盟的創建者和主要領導人之一，在抗戰勝利前後的一段時期內，他基本上也能遵守民盟的政治立場，在一些重大問題上支持共產黨的正確主張。所以，1946年初他60歲生日時，周恩來親自給他送了一塊「民主之壽」的壽匾。 張君勱一直堅持反對以戰爭的方式解決中國內部問題。在蔣介石公然撕毀舊政協決議以後，由於蔣介石採納的憲法提案沒有根本違背張氏的憲法版本，再加上他要安置其部下，因此他率領民社黨（此時國社黨和民主憲政黨已合併，改名為民主社會黨）參加了當時的國民政府。這一天真的舉措徹底葬送了他和中國共產黨及民盟的友誼，連他的摯友張東蓀都和他劃地絕交。但此後不久，蔣介石又悍然發動了內戰，張君勱本人也對蔣介石的國民政府徹底絕望。隨着戰事日趨明朗，張君勱認為他「再造中國」的理想大勢已去，他眷戀的祖國已經沒有了他容身的地方。就在他離開大陸前夕，他在中國共產黨開列的首批43名戰犯名單上，赫然位居第43名！ 海外歸心 飄零海外，歸心儒學1949年3月25日，張君勱移居澳門，期間李宗仁曾邀請他出任行政院長，被他辭謝不就。同年11月5日，應印度教育部的邀請，他赴印度講學。周恩來曾經派張經武赴印度約見他，邀請他回國。1952年他轉赴美國，從此再也沒有回到祖國的土地。 離開政治、飄零海外的張君勱，選擇了以挖掘中國傳統學術來表現他對中國的熱愛。他仍然堅持相信要解決中國的問題，只有「建立一個立基於民主憲政原則的新中國」。而要做到這點，就要清理中國的文化遺產，以利於培育適於中國式憲政的國民。為此，他轉向了儒學的研究。最終，他寫下著名的《新儒家思想史》，成為當代新儒家當仁不讓的開山之人。1958年，他又和唐君毅、牟宗三等聯名發表了《中國文化與世界》的長篇宣言，宣告了儒學在經過五四以來的詆毀以後「再度活躍於現代中國的思想舞台；同時，它也反映了現代新儒學力圖走向世界的努力和雄心。」 張君勱對氣節和尊嚴身體力行。在飄零海外的近20年間，由於沒有固定的工作，生活一直非常清苦，但他堅持拒絕國民黨當局的資助。1961年，台灣「教育局」聽說他要去德國講學，便給他匯去一筆非常可觀的美金做路費。不料，幾天以後，這筆錢被如數寄返。自1949年離開大陸，一直到1969年去世，張君勱自始至終沒有接受過國民黨當局的一文錢。 1969年2月23日下午6時40分，這位曾放言「不因哲學忘政治，不因政治忘哲學」的篤行儒者因操勞過度，在舊金山的一所療養院去世，享年82歲。

主要著作

《中西印哲學文集》《新儒家哲學發展史》《思想與社會序》《民族復興之學術基礎》等。

思想成果

張君勱提倡復興儒學，於學術與政治之間均有建樹，在中國政治史和文化學史方面，他都是重要人物。於儒學哲學化方向猶有不凡成果。影響中國甚巨。 重學輕習 關於儒學「重學輕習」 歷史上儒學有偏重「學」而輕視「習」的傾向，曾經遭遇大儒、通儒的批評。明末顏習齋就批評朱熹說「千餘年來，率天下入故紙堆中，耗盡身心氣力作弱人、病人、無用之人者，皆晦庵為之也。」張君勱先生據此議論道：「朱晦庵一人是否負此吾國文弱之大病，暫不深論。然吾國人犯此文弱與不務實不好動之病，無可疑也。……迄於清末，曾文正出入戎馬之中，乃發現操作之有益於身心，而有『習勞則神欽』之箴言。」（《儒家倫理學之復興》，見於《民主中國》復刊號，1961年2月）孔子儒學對「行為」有特殊的偏重；對「言說」有謹慎的警惕。重踐履，是儒學非常個性化的品格。 清議 關於「清議」張君勱引黃宗羲關於東林黨人「清議」的意見說：「清議者，天下之坊也（坊，謂防止也），夫子之議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議息，而後有美新（美化王莽之新朝）之上言，媚閹之紅本（討好閹黨之文）。故小人之惡清議，猶黃河之阻砥柱也。」清議，不僅需要洞察力，更需要勇氣。它與是大夫之氣節，是相通的。 伯夷叔齊 關於「伯夷叔齊」伯夷叔齊之所行，在後世是遭遇誤解的。事實上這兩個人在中國文化史上具有極為重要的地位。他們與本土文化中的「氣節」概念相關。 張君勱引述韓愈的意見對夷齊（伯夷叔齊常為後人聯稱為「夷齊」）之行給予了很高評價。他說：「韓氏《伯夷頌》一篇，尤為有關氣節之文。韓氏於舉世宗周之際，訝然於伯夷、叔齊之餓死首陽山，乃釋其所以然之故曰：『窮天地亘萬世而不顧。』又曰：『微二子，亂臣賊子接跡於後世。』意謂君臣上下，乃社會維繫之大防，即令周室為人民所擁戴，然不可不有恥食周粟之夷齊。且稱夷齊曰：『一家非之，力行而不惑者寡矣。至於一國一州非之，力行而不惑者，蓋天下一人而已矣。』可見政治上一個朝代即令成功，而一個個人仍有其是非褒貶之特權。此其言將一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至於至高至遠，無以復加者矣。方今國中充斥朝秦暮楚之輩，讀韓氏此文者，其亦有冷水澆背之感歟。」近代以來，理解伯夷叔齊的，張君勱可能是第一人。 儒學哲學 關於「儒學哲學」張君勱認為，儒學哲學的一個重要內容是：知識應該建立在道德的基礎之上；否則，這樣的知識就是有問題的。 關於「盡性知天」張君勱甚至認為「儒家之最高理想為『盡性知天』四字，此四字見於《孟子》。實則此四字早見於《中庸》之中，所論尤為翔實。」 德法相輔 關於「德法相輔」張君勱認為現代儒學「應以德、法二者相輔而行，為今後學術發展之途徑。」為什麼呢？因為「國之所以為國，有各機關之關係，有政府與人民之關係，有人民與人民之關係，決不如師生之以內心休養為教，家庭之以和愛相處為事，可恃德以處理之者也。惟其然也，儒家既恥尚力、尚術、尚勢之法家之託名於法，然則舍德、法之相輔，別無他途矣。」 張氏所論精彩，但是設計有問題，而且這個問題非常典型，它代表了誤解儒學的一種思想模式。 大略可以分析如下。 1、他認為儒學應該「德法相輔」，但這「相輔」之「法」從何而來？他沒有說。儒學有無自己的「儒家之法」，可以替代現行的歐陸法系？英美法系？或者說，如何拈出一套「儒家之法」來與現行的法系相「對接」？傳說中有一個「中華法系」，而且文獻資源很豐富，但這個東西很大程度上屬於「法家」而不是「儒家」。儒家自己的「法系」何在？張君勱的方法依然是「大而化之」。現代儒學建設，如果統如此言，「高屋建瓴」，「提綱挈領」，是不濟事的，必要有具體的「目」而不是「綱」，來切實地踏實地演繹，方有開闢新一輪「元亨利貞」之可能。 2、倘真的做到「德法相輔」，這個東西，還會是儒學嗎？儒學題中應有之義是否就一定包括「法」在內呢？歷史上不曾包括，現代儒學就要將這個東西包括進來嗎？倘所包括之「法」是（譬如）《拿破崙法典》，那麼，這個東西算儒學的哪個結構成分呢？怎樣界定儒學的畛域所在？張君勱沒有在這個問題上深思下去。他的設計還在沿習舊式思路：首先假定儒學可以無所不包；賦予儒學萬能的神效（這種假定和賦予，往往是不自覺的，潛意識的，習慣性的）；而後再來檢點儒學，發現儒學不具備若干功能，於是來補充某種功能。這個思路等於將歷史儒學想象為無限可能。而這是非常不實際的一種非理性狂想。儒學不可能是無限的。按照人間法則，儒學與各種「學術」各種「思想」各種「哲學」一樣，必然是有限的。這是一個經驗判斷，也是一個理論判斷。但是歷史儒學從來沒有人承認它的有限性。在賦予它無限性的同時，它同時開始呈現為種種「漏洞」。 張君勱如此討論問題的時候，估計也在依違某個意象或圖式。他說到了「學術」：德法相輔之後，是「為今後學術發展之途徑」。這裡將儒學限定為「學術」，就與無限性的假定和賦予有了距離。設儒學為「學術」，為「思想」，是對儒學理性有限性的肯認。儒學，就應該在「學術」苑囿中得到研究。這樣，儒學就脫離了參與政治治理的方向，走在貞定之途上了。但是，儒學又何必要將「法」吞併進來呢？「法」，是「法學」之畛域，非「儒學」之畛域。歷史上儒學沒有「法」項，現代儒學也不一定需要這個「法」項。倘若一定要蠶食或鯨吞或融會現代「法學」，儒學也便整體改變了質的規定性，儒學將不再是儒學。現代儒學之可能，不在這裡。 氣節 關於「氣節」氣節，為本土文化特有之思想範疇。張君勱曾著文論「氣節」，辨之甚詳。他認為西方也有氣節之士，如蘇格拉底、如布魯諾、如康德、如克羅齊、如費希特、如馬志尼、如加里波底等，但在西方哲學史、倫理學、道德學中，從無「氣節」這一項目。所以他說：「其尤為吾民族精神所在者，曰氣節。」張君勱理解的「氣節」是一種本土文化。他認為「氣節」關乎於理性、信心和殉道精神三個成分。關於理性，他說：「氣節背後所假定者，為人格之尊嚴，為理性之辨別。吾既為人，當盡其天之所賦予我者，則知之辨理，與意之堅決尚已。孔子曰：『三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。』此即抱定自己正確堅定之意志，而不應受外界威力強暴名利之搖撼之謂也。」關於信心，他列舉蘇武和文文山之事跡後說：「或屈膝胡虜，或效忠漢室，此時只有一條路。所以選擇之者，唯有本乎平日自信為道義之所在以行之，以為唯有如是，吾心乃安。」關於殉道精神，他認為，在兩極端對峙之中，「苟無信心之人，彷徨瞻顧，失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者應何如。……處此非甲則乙，或非活即死之日，必先將自己各方面比較研究，求得一心安理得之境，置生死於度外，或以積極態度出之。」 張說可以概見：所謂「氣節」並非訴諸於情緒之衝動，乃是理性思慮之結果。「氣節」，是儒學之所倡，孔子發起端，孟子光大之。《論語》涉略「氣節」者不少，《孟子》中更是多所論列。論及「中華民族之精神」，在很大程度上，說的就是「氣節」之精神。但論「氣節」，不可不知張君勱所論理性之背景，否則即為「憤怒青年」或「義和拳勇」或「愍不畏死」之徒之所為，已經遠離「氣節」之真義遠甚。「憤青」不能成就「氣節」。成就「氣節」者，素日須有道德之涵養，理性之思慮，屆時方能挺然突出。張君勱說：「自孟子『人有所不為也，而後可以有為』之言觀之，道德之為義曰，有所應為，有所不應為。」（同上）平日有所不為，屆時方有所為；平日無所不為，屆時將無所為。 「氣節」，按張君勱論，「尚有其形而上學的意義在焉。孟子曰：『其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。』文文山之言曰：『是氣所磅礴，凜烈萬古存。當其貫日月，生死安足論？地維賴以立，天柱賴以尊。三綱實系命，道義為之根。』蘇格拉底之言曰：『死或為不夢之睡眠，或為靈魂歸於另一世界。苟人能與奧菲斯神與先哲荷馬談話，其為樂如何？果其然也，請諸君許我死而已矣，死而已矣。』『另一世界中，決不因我之與人問答而置我於死地。除更為幸福外，入於不朽之鄉矣。』合中西哲人之言觀之，可見存心養性之背後更有『窮天地，亘萬古』之宇宙意義在矣。」這些，都是理解「氣節」重要的論述。 德治教化 關於「德治教化」張君勱也曾著文，認為傑弗遜（以及法國）人權思想，法治思想來源於儒家。張君勱說：「……曰人群所以為治安計，乃組織政府，此政府所以為人民服務者，應守一定界限，不可使用暴力，不許人民使用暴力，而人民自身為此團體之主人翁，應以平等自由之地位，製成法律，為政府人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其說之由來，得之於《孟子·告子上》：『《詩》曰：天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。』西方人讀此文者解之為世間萬事萬物，既有定則，而此定則出於人之稟賦，此為道德，此為理性。由是推而廣之，乃有理性宗教論，乃有理性政治論，即天賦人權，乃有學術中之自然定律論，而傑弗遜留法時，知有此文，及其歸也，乃著之於《獨立宣言》之中。可知天賦人權，自為吾家舊物，遺留于海外二三百年之久，今可如遊子還鄉矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何為不可以西方民主還之於儒家乎？」 真理 關於「真理」張君勱也說：「我們可以確切地假定：在這個世界裡，不只是一個真理，而是有許多真理。為了生命的存在，我們認為具有知識並不是使人類幸福的唯一途徑，而是知識必須合乎道德的標準。」 「知識必須合乎道德的標準」，就是張君勱式的表述，他應該認定這是「唯一的真理」，但同時也認識到還有更多人也在認定另外的「唯一的真理」。這就是大儒面目。 學思 關於「學思」張君勱認為孔子更重視「學」，孟子更重視「思」。他說：「孔子認為學與思同樣重要，孟子則正相反，他特別指出，心的作用是思，思比學更重要。孟子說：『耳目之官不思，而蔽於然。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。』……孟子所說的『思』，就是理論方面的『判斷』和倫理放面的『評價』。」 實際看來，「學」與「思」比較，孔子可能更看重「學」。 敬天愛人 關於「敬天愛人」上世紀五十年代末，大儒張君勱赴日本講學，在日本學者安岡先生家中看到「敬天愛人」四個字，深表讚賞。張君勱認為儒家哲學精神貢獻於世界有三點足資重視：一為「知德合一」，也即知識與道德的合一，「知識應該建立在道德的基礎上面」；一為「道並行而不悖」，也即多元並包，兼收並蓄之主張；三為「不但有形而下學的世界，並且還有形而上學的世界」，「敬天就是形而上的世界。把世界限定到形而下，或者只拿出通用於形而下世界的法則，來壓倒形而上的世界，這些都是錯誤。形而下世界和形而上世界相合為一，這才算是真正的世界。這就是真正的人生。」 [16] 張君勱所論略嫌粗疏，但論及「貢獻於世界」的三個要點，卻有積極意義；拈出「敬天愛人」四字來說形上、形下世界，也有意思，值得玩味。 「敬天愛人」四字所蘊含之道與《論語·堯曰》「敏則有功，公則悅」，有相通處。《堯曰》所論之「悅」，主體有二：一為「民」，一為「天」。《堯曰》的主旨是：天下之道在「公」，唯「公」可以使民「悅」，使天「悅」。這也正是「敬天愛民」之義。「畏天」之道大矣哉。 與時偕進 關於「與時偕進」與時偕進，乃儒學題中應有之義。儒學一方面要扼守，另一方面要變化，要日新；在扼守基本精神（或按崔根德的說法：堅持大經大法）的條件下，求變，是現代儒學的重要使命。昔日朱熹與陸九淵互為答辯，陸九淵批評周敦頤之《太極圖說》，朱熹對陸九淵說：「文王演《易》，自乾元以下，皆未嘗言太極也，而孔子言之；孔子贊《易》，自太極以下，未嘗言無極也，而周子言之。……則知不言者不為少，而言之者不為多矣。」張君勱據此發揮道：「此言乎後起者不必因襲前人，貴乎自創。陸子靜有『六經注我，我注六經』之言，謂人類心思之所屆，非古人傳統所能拘束。朱子改古本《大學》為之補傳，亦出於同一精神之啟發。司馬溫公之《疑孟》，歐陽修之《易童子問》，可作同類並觀一例。此與歐洲文藝復興後之排斥亞里斯多德氏，主張各人對於《聖經》有自由解釋權，其相同一也。」

人生評價

張君勱一生充滿着矛盾。他既被國民黨綁架過和軟禁過兩年，其著作多次遭到國民黨的查禁，又是蔣介石的座上客，支持過國民黨的反共內戰政策；他既與共產黨有過很不錯的關係，59歲生日時周恩來還送過他一塊「民主之壽」的壽匾，又與共產黨人勢不兩立，1949年被毛澤東宣布為「戰犯」而遭通緝。 就學術一方面而言，他創辦過政治大學、學海書院和民族文化書院，當過北京大學和燕京大學教授，是1923年「人生觀論戰」的挑起者和後來《文化宣言》的發起人，與丁文江、陳獨秀和胡適打過筆墨官司，並先後有《人生觀》《民族復興之學術基礎》《中華民國民主憲法十講》《社會主義思想運動概論》《中國專制君主制之評議》《主國之道》《明日之中國文化》《新儒家思想史》等論著發表和出版，被公認是現代新儒家的重鎮。他既是中國民主同盟的創建人之一，長期擔任民盟中央常委，又違背民主同盟的政治原則，率民社黨參加國民黨單方面召開的國大和政府，被民主同盟令其退盟。 他既熱情地宣傳介紹過十月革命，又對十月革命進行過肆意攻擊，一生以反對中國走俄國人的道路為鵠的。 他從小進的是新式學堂，留學過日本和德國，卻擁有秀才和翰林的功名；他掌握和精通三門外語，用德文和英文寫有著作，卻拒絕使用白話文，他發表和出版的中文論著都用的是文言文。 他提倡過婦女解放，抨擊過封建大家庭對婦女的壓迫，然而1922年他卻頑固地不許他妹妹張幼儀在與徐志摩離婚後改嫁，而他自己則毫不猶豫地與一字不識的髮妻離了婚，重新娶了一位知識女性…… 張君勱一生「徘徊於學術與政治之間」，但他在政治與學術這兩個領域裡都沒有達到預期的目的：他反對中國共產黨，中國共產黨卻不斷發展壯大，從勝利走向勝利，並於1949年領導中國人民建立了中華人民共和國；他不滿於國民黨的一黨獨裁，國民黨的一黨獨裁卻依然如故，而且是變本加厲；他反對馬克思主義，馬克思主義卻成了新中國的指導思想；他提倡復興儒學，直到他1969年逝世……他的主張在中國始終沒有真正實行過。 張君勱雖然不是一個成功者，這並不意味着他在近現代中國政治史和文化學術史上的地位不重要。實際上，在這兩個領域裡的許多方面，他都產生過有形或無形的影響。

家族成員

張君勱, 徐志摩的第一任夫人張幼儀是其妹妹，前中國銀行董事長張公權是其四弟。

參考資料

1911年辛亥革命，任寶山縣議會議長。 1912年，與湯化龍、林長民等人組織共和建設討論會，5月赴北京，任北洋政府秘書，並和湯化龍一起促進各派政治勢力邀請梁啓超回國。同時參與黃遠生創辦的《少年中國周刊》。8月共和建設討論會與共和統一黨聯合改組為民主黨，選梁啓超為黨魁。9月梁啓超回國。11月張君勱發表《袁政府對矇事失敗之十大罪》一文。1913年1月在梁啓超安排下，他以《憲法新聞社》通訊員的身份，取道俄國，赴德國採訪考察。3月入柏林大學專攻政治學，獲政治學博士學位。二次革命中，他支持袁世凱。 1915年底，他應梁啓超召喚回國，任上海《時事新報》總編、浙江交涉署長。護國戰爭後，張君勱支持皖系的段祺瑞。他跟隨梁啓超，力主與德宣戰。1917年3月13日國務院新設臨時國際政務評議會，他任書記長。1917年7月張勳復辟結束後，他任直系馮國璋總統府秘書長，遭到皖系嫌惡，結果張君勱退出政府。 歐洲留學與反共反蔣[編輯] 1918年（民國7年）1月，他和蔣方震等結成松社。隨梁啓超、丁文江前往歐洲考察，之後留在德國跟隨唯心論哲學家倭鏗（Rodolf Eucken）學習哲學，後來他又跟隨亨利·柏格森學習。1921年12月，他陪同德國哲學家杜里舒（Hans Adolf Eduard Driesch）來華講學任翻譯。

1922年3月在上海參加上海總商會聶雲台和江蘇省教育會黃炎培組織的「國是會議」，起草《國是會議憲草》。1923年2月陪同杜里舒北上京津，在清華大學做了題為「人生觀」的講演，引發科玄論戰的爭論。當時中國馬克思主義興起，他以唯心論批判唯物論。同年回上海任吳淞市政籌備處副主任，在吳淞創辦國立自治學院，併兼職執教於中國公學。1925年國立自治學院改為「國立政治大學」（聞一多曾在此校任訓導長）。1926年與李璜合辦《新路》雜誌。1927年被國立政治大學中國國民黨勒令停辦。1928年《新路》雜誌被中國國民黨當局查封。他反對蔣介石的一黨獨裁。1929年（民國18年）6月他被國民黨當局逮捕拘禁，後經章炳麟、杜月笙斡旋，他被釋放。10月，他赴德國，在耶拿大學教書。