佛教文學
佛教文學，指佛教發展過程中，所衍生的文學作品。此依'文學'一詞的意涵，而有廣狹二義。廣義是指佛教的一切文獻，即包括用巴利語、梵語書寫的南方上座部 原始聖典、大乘經典與相關著作，以及漢、藏、日、韓等各種語文的佛教文獻。狹義則專指讚嘆釋迦及其弟子的一生行誼與本生(前生)故事之著述，以及各民族用文學表現方式所創作的佛教作品。[1]
| 佛教文學 | |
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目錄
基本信息
簡介
茲依廣義角度，將印度、中國、日本佛教文學的內容，擇要略述如次︰(1)印度︰印度的佛教文學包括《阿含經》、《法句經》等原始經典，及《法華經》、《華嚴經》等大乘經典。前者具現實、理性的性格，缺乏文學趣味;後者則立於自由的立場，運用豐富的想象力，描寫超現實世界，較具文學性。
分類
在巴利原典中，律藏的《大品》及經藏中的《大般涅盤經》以描述佛傳為主題;《本生經》、《譬喻經》等乃敘述釋迦及佛弟子的行誼與前世傳說。此外，屬於三藏注書的《法句經注》、《長老偈、長老尼偈注》亦收錄許多故事、傳說。至於梵本原典則可分下列三種︰
佛傳︰包括馬鳴所撰的《佛所行贊》，以及《大事》、《普曜經》等書。
譬喻︰包括《撰集百緣經》、《天業譬喻》、《菩薩本生鬘論》等書。其中收錄頗多故事與傳說。
贊佛︰包括馬鳴所著的《孫陀利難陀》(Saundarananda)、摩咥里制吒所著的《一百五十贊佛頌》及《四百贊佛頌》等。(2)中國︰漢譯佛典將表音文字換成表意文字。隨着新文化的傳播，而形成中國獨特的佛教文學。不僅促進道教經典的製作，更為中國文學注入新血。而依據中國人之佛教信仰所創作的佛教文學，大致可分三類︰
讚頌文學︰包括稱讚佛德的讚歌、歌詠佛法甚深微妙的詩文、慧皎及道宣等所撰的高僧傳、玄奘的《大唐西域記》及義淨的《南海寄歸內法傳》、戒珠的《淨土往生傳》等書。
禪文學︰表現解脫悟道的心境者，如《臨濟錄》(義玄)、《景德傳燈錄》(道原)、《無門關》(慧開)等。
唱導文學︰孕育自《大目乾連冥間救母變文》，是以弘揚佛法為目的的通俗作品。(3)日本︰由於日本對佛教文學的界定，主要是根據研究者與鑑賞者的主觀判斷，並無客觀的標準可循，因此其範圍極不明確。此處僅以與佛教之思想、信仰、儀禮等關係密切的文學作品為主，分為八類，略述如次︰
祖師、高僧之法語、信息、語錄、聲明等有關佛教思想的著述。
釋教歌、偈頌、佛教道歌等佛教詩歌。
平曲、延年、祭文、瞽女歌、能、狂言、落語等周邊藝術的佛教詞章。
佛、菩薩等的靈驗利生譚、寺院、本尊等的緣起譚。
祖師、高僧等的傳記。
與佛教有關的'御伽草子'(日本室町時代的短篇小說)，以及與佛教有關之故事、傳說。
僧尼所撰的遊記、巡禮記等紀行文、僧尼的日記。
《山家集》、《方丈記》、《平家物語》、《徒然草》等。
各國情況
佛教是印度文化的產物，因此，在印度的自然風土文化等基礎上，佛教文獻必然強烈反映着印度獨特的哲學、宗教、文藝等性格。歐洲學者對於印度思想的研究，雖然僅有兩百年左右的歷史，但是他們以優異的語言學研究成績為基礎，進而作梵文文獻的研究，接着在印度文化的探究上留下許多成績。
印度的宗教、哲學、文學等人文科學的各種領域中，彼此之間具有密切不離的關係。因此，歐洲學者的研究方式，是以梵文文藝作品的校訂出版、翻譯、研究作為梵文文獻研究的主軸，而以宗教、哲學、文學等文獻作為廣義的梵文文學研究的對象。
其中的代表性著作有韋伯(A. Weber)、弗格哈(J. N. Farguhar)、溫特尼茲(M. Winternitz)等人的著作。溫特尼茲的著作即中野義照與大佛衛合譯成日文本的《佛教文獻》(《印度佛教文學史》中之一冊，1923)。此書為二十世紀學術界，檢討印度佛教文獻及文學的重要著作。
歐洲人將所有佛教教典視為印度文學的種類之一，並站在印度文化的基礎上去探討。明治以來日本的學術界也大體依循此法去研究，並開始使用'佛教文學'這一語彙。例如前引溫特尼茲的《印度佛教文學史》，或深浦正文的《新稿佛教文學物語》二卷(1952)，即其顯例。
由於大乘佛教的'非佛說'論爭，促使大乘經典的成立與思想發展史的研究有了急速的進步，甚至將大乘經典視為文藝作品的態度也開始出現。如佐佐木月樵的《華嚴經の新しき見方》(《月樵全集》卷五所收，1928)、和哲郎《法華經の考察》(《心》十卷一~七號所收)等即是其例。被視為學術用語而使用的譬喻文學、佛傳文學、贊佛文學等詞彙，也是依據歐洲學者所采那處理佛教文獻的態度。
以佛教文學聞名的佛教文獻是︰譬喻、本生、因緣(nida^na)等類作品。這些作品是以世俗信徒為對象，具有教訓譬喻意義的故事類文獻。此外，後來興起的大乘佛教教典，也是佛教文學的重要內容。其中，就狹義的譬喻文學而言，有《撰集百緣經》(Avada^nas/at-aka)、《Divya^vada^na》，以及《本生鬘》(Ja^takama^la^)。就編輯佛陀前生故事的'本生譚'而言，有巴利所傳的本生故事等多種;而稱為'Nida^nakatha^'的一群聖典也是承襲'本生譚'而編撰的故事集。
這些名為譬喻、因緣、本生的故事類，幾乎皆與佛傳有關，因此，也都屬於佛傳文學的素材。佛傳文學的代表作除了有《大事》、《方廣大莊嚴經》等書之外，還有佛教詩人馬鳴所撰的《佛所行贊》。在大乘佛教以前的贊佛文學方面，有馬鳴的《孫陀利難陀》、摩咥里制吒(Ma^tr!cet!a)的《一百五十讚頌》(S/atapan~-ca^s/atkastotra)、《四百贊佛頌》(Catuh!s/atakastotra)，以及戒日王所作的戲曲《龍喜記》等書。
大乘興起以後，從贊佛乘的立場而編纂的大乘經典，其編纂意趣迥異於向來的出家佛教與學派佛教所傳承的聖典。大乘經典使譬喻文學等系統形成更為進展的贊佛乘文學，因而開拓了以戲曲、文學為基礎的宗教文學的新領域。如般若、華嚴、法華、涅盤、寶積、諸經集等各經類皆屬之。除了這些佛教教典被稱為佛教文學外，論及佛教思想或大量引用佛教教典的文學作品，也被稱為佛教文學。
佛教文學作品的成就主要在兩個方面︰一是其中描寫了城市社會的各方面生活，尤其是中下層人物的活動，具體反映了時代的一部分面貌。二是發展了梵書、奧義書里已經出現的詩文並用的文學形式，以及同樣流行很久的用譬喻說理的詩歌體裁。前一方面是這類作品的一個重要成就。後一方面雖然是史詩等許多作品的共同特點，但是佛教作品具有自己的風格和內容。這兩方面的特點都是出於民間文學，正是從佛教早期的社會基礎產生的。
佛教文獻中的寓言、傳說、故事顯然來源不一，藝術加工的程度也不齊。有的只是附在經律說教中的簡短的插入成分，有的已經發展成為可以獨立的作品。在比較完整的插話或獨立作品中，有的敘述簡略，詞句公式化，只是為了說明某一教條的例證的提要。有的卻已經是文學創作，把作者所要強調的內容加以渲染，詞句經過修飾，結構也費過工夫。
整個說來，這些作品都沒有脫離這一歷史時期的特徵，和史詩一樣，只是對前一時期說來是一個很大的進步，有的作品達到了當時本類型的最高藝術水平。我們從這裡可以窺見當時的社會面貌，而且可以用我們的觀點看出作者所宣傳的思想的反面。在藝術上，它們雖往往不及後來的古典作品精緻，但保留了古典作家所不及的民間文學的樸素風格，而且有些優秀的部分是後來的同類作品所不能超過或沒有趕上的。我們要承認這些佛教作家對於印度古代文學發展的重大貢獻，肯定這一份寶貴的遺產。
這類作品譯成漢語是從三國到唐代初葉的許多印度和我國的和尚的功勞。他們所譯的原本並不是巴利語的傳本，因此編訂和敘述等等互有不同。巴利語文獻中許多故事內容都分別有大體相當的漢譯，而漢譯文獻中還包括了一些另外的作品。這些譯文反映了漢語文體的時代特徵，也或多或少保留了原作的主要風格，成為我國的文學遺產。
佛教早期經典中的詩歌在漢譯的五言(也有四言或七言的)無韻詩中失去了原詩的許多文學技巧特點，往往成為佶屈聱牙詞不達意的歌訣。但是在印度，這些說理的詩句卻有重要的地位，而且在一些佛教國家裡曾有很大的影響。
這些詩章的內容是腐朽了，不再能吸引人了，但是在當時卻帶有清新的氣息。這種廣泛使用譬喻的格言式的詩，用簡單明了的詞句表達在當時是新鮮的道德思想，正和婆羅門的一些那時已經陳腐而且難懂的詩句成為對照，而與史詩里的一些格言交相輝映。
這樣的體裁顯然是出於民間的歌謠、諺語，到後來一直是古典文學中幾乎不可缺少的成分。形式單純而且音調和諧因而便於記誦的，巴利語經典中的一些詩句，當時必然產生過很大的宣傳效果，至今在斯里蘭卡、緬甸、泰國、老撾等佛教國家裡為人們口頭傳誦。
在巴利語文獻中，這類詩中最流行的是編在《小部》里的《法句經》和《經集》。這是佛教徒經常誦讀的一些經文的編集。三國時(三世紀)開始漢譯的《法句經》有四種不同譯本，內容比巴利語本多，但有些巴利語的詩漢譯中卻沒有。
《經集》有五部分，前四編共有五十四篇經，第五編是包括十六部分的一篇長詩，全書共七十二篇詩體經文和部分說明背景的散文。漢譯的經由於派別不同，沒有這一個集子，但是其中多數詩散見於漢譯許多經、律、論中。這證明了它們是佛教早期流傳的作品，各派都保留了一些。
《法句經》是在上座派佛教徒中最受尊崇，傳播最廣的。巴利語本共有五二三節詩，分編入二十六品。除個別詩節外，每節是'頌'體的四句詩。內容是基本教義和道德教訓。在我國新疆曾發現《法句經》梵語本的一部分。這說明古時各傳本的語言也有不同。
巴利語本開始便是確立唯心主義和業報的兩節說心是主要的，幸福和痛苦隨善心、噁心而產生，正像車輪跟隨着牲畜的蹄子，而且如影隨形。漢譯的《法句經》有三十九品(章)。開始卻是說一切都不是永恆的，有生就有滅，像陶器一樣。'如河駛流，往而不返;人命如是，逝者不還。
'常者皆盡，高者亦墮，會合有離，生者有死。'這些含有素樸辯證法思想的詩句在巴利語本中卻不見。《法句經》在巴利語文獻中有詳細的注釋，裡面說了許多故事。漢譯的《法句譬喻經》和《出曜經》也是包含了散文注釋的本子。由於派別不同，《法句經》在我國佛教徒中沒有受到足夠的重視。
《經集》的第十六篇《吉祥經》，共十二節詩，是斯里蘭卡佛教徒經常誦讀的。這裡面扼要表達了這一派佛教關於立身處世道德要求的要點。漢譯《法句經》的最後一章〈吉祥品〉大體上相當於這一篇經，但是有所不同。
漢譯本中有這樣帶進步傾向的兩節，巴利語本卻沒有︰'若不從天人，希望求僥倖，亦不禱祠神，是為最吉祥。一切為天下，建立大慈意，修仁安眾生，是為最吉祥。'可是巴利語本的強調出世的一節，漢譯本卻沒有︰'世間法所觸，而能心不動，無憂、染，安隱，是為最吉祥。'顯然是派別不同，思想有異，經文也就不一樣了。看來漢譯的經文包括得更廣一些。
此外，佛教文獻的文學成分中還包括一些神話性質的作品。這在巴利語文獻中較少，而在漢譯文獻中很多。這是關於佛陀和菩薩的一些傳說的加工發展。從內容性質和文學體裁說，這和另一些非佛教書籍是同類著作。
在文學領域方面，佛教的詩歌散文混合體裁，對我國文學有很深的影響。在形式方面，佛教經典多是用白話翻譯，因此促進了白話的使用。例如禪宗的語錄，就是用一種簡單，直接的通俗流行語言寫成。更重要的是，使我國文學，加添了豐富想象的題材。
道家的文學如《莊子》，顯示出中國人不乏豐富的想象力，但是，由於傳統居主流地位的儒家經典，總是比較規矩、拘謹和着重實用，因此影響所及，這種神秘的想象便漸漸減色了。儒家所著重的是日常的道德倫理及社會責任，歷史意識很強，涉及神話、故事時便有所不足。自印度大乘經典譯出，由於印度人在文學方面具有極大的創作自由和豐富的想象力，天堂、地獄、世界，數量之多有如恆河沙數;時空之廣大，簡直不可思議。對於一般比較重現實關係的中國人來說，確能令他們眼界大開，驚異不已。佛經中的這種想象，我們可引《法華經》中的一段第七品為代表︰
'佛告諸比丘，乃經過去無量無邊不可思議阿僧只劫，爾時有佛名大通智勝如來。(中略)彼佛滅度已來，甚大久遠。譬如三千大千世界所有地種，假使有人磨以為墨，過於東方千國土乃下一點，大如微塵;又過千國土復下一點。如是展轉盡地種墨。於汝等意云何︰是諸國土(中略)能得邊際知其數否?彼佛滅度以來，復過是數，無量無邊百千萬億阿僧只劫。'
面對如此豐富的想象力，中國人樂於重新運用。其中最好的例子莫過於明代的長篇巨著《西遊記》和《封神傳》。《西遊記》是一個虛構的故事，內容描述唐僧往西天取經之驚險歷程，幸得其弟子孫悟空、豬八戒等沿途保護，力伏群魔，幾經艱苦，才安然到達目的地。
《封神傳》是敘述武王伐紂的故事，並有諸神參與，各自使用其精巧非凡的武器。這些故事如此奇妙，令人難以置信，因此中國人有句諺語叫'大話西遊'。另外，有些人認為若看過《封神傳》一書，他一生都會說謊話。由此可知，在大乘佛教文學的影響之下，中國人的頭腦亦變得豐富、浪漫、自由起來，從而產生明、清兩代的神魔怪異小說。