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四祖道信

四祖道信(禅宗四祖)

四祖道信(580年—651年),俗姓司馬,生於永甯縣(今湖北武穴人),隋唐高僧,佛教禪宗四祖。 父司馬申,西元579年北周占齊昌地,將廣濟境地從齊昌縣劃出,立為永甯縣,司馬申為首任縣令,第二年三月初三日己醜,司馬道信出生。 隋文帝開皇十三年,向禪宗三祖僧燦求法,後在吉州符寺受戒,26歲時被三祖授以衣缽。 唐高祖武德八年(625年)于黃梅破額山正覺寺傳經講法。 唐太宗李世民慕其名,多次派使者迎其入宮,堅辭不去,被賜以紫衣。 後傳法于五祖弘忍,于唐高宗永徽二年坐化。 後被唐代宗諡為「大醫禪師」。 元泰定年時加號「妙智正覺禪師」。 道信一生的經歷和事蹟,主要見於《楞伽師資記》、《續高僧傳》、《傳法寶紀》、《神會語錄》、《歷代法寶紀》、《祖堂集》、《傳燈錄》等文獻。

目录

基本资料

本 名 四祖道信 出生时间 公元580年
别 称 大医禅师,妙智正觉禅师 去世时间 公元651年
所处时代 隋末唐初 主要作品 《戒法》、《入道安心方便入门》
民族 汉族 主要成就 定居传法、农禅并举
出生地 永宁县(今湖北省武穴市梅川镇)

人物生平

密懷齋檢

西元579年,北周占齊昌地,將廣濟境地從齊昌縣劃出,立為永甯縣,道信的父親司馬申(河南溫縣人氏)為首任縣令。 西元580年4月3日(太建十二年三月初三日己醜),道信出生于齊昌郡蘄州苞興縣衙內(今湖北省武穴市梅川鎮),取名司馬信。 西元583年(開皇三年)道信四歲,送入設在鎮北竹影佛寺的鄉塾發蒙讀書,他聰穎過人,年讀十數卷,積學孔孟老莊。 閒暇時聽寺僧誦經,入耳即知下文,如同早已熟讀。尤愛仿效僧儀,人皆誇為菩薩轉世。 西元586年(開皇六年)道信七歲,于梅川鎮北濟北寺出家(或說在破額山出家)。 其剃度師戒行不清淨,道信禪師曾多次勸諫,但是對方卻聽不進,道信禪師只好潔身自好,私下地持守齋戒,時間長達五年之久

隨師修禪

西元592年(開皇十二年)道信十四歲赴舒州(今安徽安慶市)皖山(今安慶市潛山、岳西)深處禮禪宗三祖僧璨為師。 此後十年,三祖往返隱遁于皖山山系的司空山、天柱山、霍山、英山、青獅山之間,道信隨侍。 西元594年(開皇十四年)道信十五歲指點張懷到雙峰山出家,作栽松道者。 西元599年(開皇十九年)道信二十歲,道信四祖用中草藥遏止蘄黃的瘟疫,用芥菜粑治癒疥瘡。 西元601年(仁壽元年)道信 二十二歲,五祖弘忍誕生於黃梅濯港化城山社屋。

附名吉州寺

 
四祖道信

西元604年(仁壽四年) 道信二十五歲,三祖赴羅浮山,道信到吉州受戒、常住。 西元605年(大業元年) 道信二十六歲,在蘄州府城東鳳凰山建正覺寺,新蔡縣(黃梅縣前名)破額山建幽居寺、東禪寺、西禪寺(西永福寺)、武穴大金幽棲寺、大冶(今黃石市南郊)廣法寺。 西元606年(大業二年)道信二十七歲,三祖歸皖,道信回侍,三祖傳付衣缽道信為四祖,立化于皖公山岫樹下。 西元608年(大業四年) 道信二十九歲,期間,歸蘄黃收七歲弘忍為徒,攜住大林寺,四十年不離身旁。 西元611年(大業七年)道信 三十二歲,蘄春郡久旱,瘟疫流行,四祖回郡教民眾念《般若》求雨,挖米菊做粑,旱象息,瘟疫消。 西元616年(大業十二年) 道信三十七歲,于廬山望破額山紫氣橫分六道。 西元617年(大業十三年)道信 三十八歲,赴吉州解林士弘之圍,暑天降雪息瘟疫,州民建雪山寺留居。 祖赴衡岳,經九江,留居廬山大林寺十年。 西元619年(唐 武德二年)道信 四十歲,說法于螺川、廬陵(今吉州一帶)。

傳法雙峰山

西元620年(武德三年) 道信四十一歲,應蘄黃道俗之請,攜弘忍諸徒離潮山寺回蘄州,仍行走于蘄黃山區定址。 西元621年(武德四年)道信 四十二歲,住錫破額山,終止頭陀行,擴建幽居寺。 定居收徒,農禪並舉。 西元624年(武德七年) 道信四十五歲,道信又應蘄州道俗信眾的邀請,到江北弘法,旋即在黃梅縣西的雙峰山(又稱破頭山)造寺駐錫傳禪,後稱四祖寺。 在這裡,道信禪師居住了三十多年,道場興盛,法音遠布,"諸州學道,無遠不至",門徒最盛時多達五百余人,其中以弘忍最為著名。 西元630年(貞觀四年) 道信五十一歲,祖赴牛頭山度法融,開牛頭禪系。 在此前後,弘忍奉命兼管東禪寺務。 西元634年(貞觀八年) 道信五十五歲,蘄州刺史崔義玄,慕名禮拜四祖,祖曰:「神通妙用,全在爾心。 」 西元636年(貞觀十年)道信 五十七歲,新羅僧人法朗于新羅國善德女王(630-646)初期來華,奔趨雙峰依四祖學禪。 期間,法顯、玄爽、善伏諸師先後來雙峰依四祖學禪。 西元643年(貞觀十七年) 道信六十四歲,四祖四拒唐太宗詔請,拒不赴京,被賜以紫衣。 西元644年(貞觀十八年) 道信六十五歲,祖于傳法洞傳付衣法,弘忍承續宗統為禪宗五祖。 此後,弘忍遵祖意,建種松塔,建意生寺。 于東禪寺接引老安,法如為弟子。 西元651年(永徽二年) 道信七十二歲,祖命元一造毗盧塔。 閏九月初四日,祖安坐塔中示寂,弘忍繼席,死後被唐代宗李豫賜諡為「大醫禪師」美譽。 西元652年(永徽三年) 逝後一年,塔門自開,祖身不壞,弘忍以漆塑真身,永供塔中。

道信禪法

道信的禪法,從藉教悟宗的角度看,所藉之經教,包括《楞伽經》和《文殊說般若經》,他曾寫過一本《入道安心方便法門〉,就是依據這兩種經典而作的。 他說:「我此法要,依《楞伽經》諸佛心第一,又依《文殊說般若經》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。 」《楞伽師資記》卷一)

這個一行三昧是道信禪法的特色。 一行三昧,從理上說是要觀真如法界的平等之相,即所謂「法界一相,系緣法界,是名一行三昧」(《文殊說般若經》卷下)。 從事上說,是指坐禪法門,念佛法門。

不過道信一行三昧的修行方法,從本質上講,也是任心運作的無修之修。 他強調:「身心方寸,舉足下足,常在道場;施為舉動,皆是菩提。 」(《楞伽師資記》卷一)這也是後來洪州宗立宗的根本。

至於具體的修行方法,道信是講方便法門的,他主張先要行懺悔,端坐不動,念諸法實相,除去障礙妄想,在此基礎上,進行念佛,以進一步去除執心,念念不斷,最後忽然而得到澄明解脫。[1]

這種念佛並不是往生西方,念西方的佛,而是念自心之佛,因為佛在自心中,離開眾生的自心就沒有別的佛。 這一看法把達摩以來的心性論進一步突出為佛性論,突出了眾生與佛性的關係,並不是一般地討論自性清淨心問題。 這種眾生與佛的平等不二觀正是祖師禪的宣言之一。

道信把這種念佛稱為安心,他提出了五事方便來實現安心法門:

一是了知心之本體,這就是心的體性本來清淨,無染無汙,與佛相同。

二是了知心的相用,心能生滅萬法,而心的本身卻是不生不滅的,萬法皆由心生,從本質上講與心沒有差別。

三是經常保持這種覺悟之心,了知諸法的空寂本性,而能于相無相,不生執著之念。

四是觀身,觀自己的色身是空,空幻如影,可見而不可得。

五是守一不移,不論是動是靜,常守本心,這樣就可以明見佛性,早入定門。

這個「守一不移」,是道信對於安心法門的具體操作方法的概括,他這樣描述:

守一不移者,以此空淨眼,注意看一物,無問晝夜時,專精常不動。 其心欲馳散,急手還攝來,如繩系鳥足,欲飛還掣取,終日看不見,混然心自定。 (《楞伽師資記》卷一)這種具體的看心形式,卻是祖師禪一貫反對的。

法門 道信的方便法門也是針對不同根性的學人而施設的,他區分四種根性:有行有解有證,是上上之人;無行有解有證,是中上之人;有行有解無證,是中下之人;有行無解無證,是下下之人。

對於上根學人,只須任運而修:

亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不計念,亦不思惟,亦不觀行,亦不散亂,直任運,亦不令去,亦不令住,獨一清淨,究竟處,心自明淨。 (同上)

這就是既受祖師禪也受分燈禪讚賞的任運修習,其實這是一種無修之修,不過道信還沒有像後來的禪人那樣從入世的角度來講任運。

對於下根眾生,則可以行看心之法:

或可諦看,心即得明淨,或可一年,心更明淨,或可三五年,心更明淨。 (同上)

這是需要長期漸進修習才能達到最終覺悟的,也是祖師禪所激烈反對的,在祖師禪前史中,可以說是道信首次明確地提到漸修漸悟的形式和具體方法。

對於學人的悟解方式,道信也作了區分,或者是聽他人解說而悟,或者是不須人說而自悟。 可以看出,道信的禪法已比較全面系統了。

《傳法寶記》中對道信禪法的描述,十分簡單,含兩項內容,一是坐禪,二是作務(即勞作、勞動):

(信)每勸諸門人曰:努力勤坐,坐為根本,能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐,莫讀經,莫共人語。

這與口說玄理的僧粲就不一樣了,這種「作」,不只是指一般的日常行為,而特別是指農業勞動。 祖師禪是講自立的,所謂自立,不僅僅是純禪的自悟自修,這種意義的自立是沒有多大爭論的,主要的是指禪在經濟上的自養,政治上的自立,擺脫政治依賴和經濟依賴性。 禪宗道場一般都建在諸省交界處,或者是偏遠省份,這都有助於實現這種自立性。 在政治上自立的一種表現,就是和皇室保持一定距離,不入宮廷,不當國師(在祖師禪和分燈禪時代,入宮當國師的禪僧是很少的),這也是如來禪和祖師禪的一個區分點。 在道信以及弘忍、惠能身上,都有敕命入宮,又都拒絕入宮的傳說。

人物轶事

治愈皇太后

公元595年(隋开皇十五年),皇帝的母亲得了一种不治之症,朝中所有太医都无法医治。皇帝为了拯救母亲的命,命令全国各地张贴皇榜。声称有谁能治好国母病,可官升三级、赏银万两。当时居住黄州府广济县安乐乡景和村响水口(即今湖北省武穴市余川镇十里村吕凹)的道信禅师看到皇榜后,就在十里村吕凹河里、吕凹背后山上采挖菖蒲、田三七、五加皮等药材制成中药,托人送到京城,治好了皇帝母亲的不治之症。后来,皇帝封司马道信为国师,但道信不为官、不为利,愿在余川镇十里修行,并未进入皇宫,也未要皇帝赐的万两银子,皇帝为感谢道信,亲自封道信四祖大医祖师。

广济抗旱

公元611年(大业七年),广济县当时久旱不雨,稻田龟裂,饥民遍野。四祖道信率众僧侣一面念《楞加经》和《般若经》,一面上太平山、横岗山采苦菜、米菊、蕨根度荒。同时,道信发动当地老百姓砍柴晒干点火燃烧,使烟雾弥漫至天空,迫使冷空气下降,一个星期后,大雨倾盆,百姓称奇,感念四祖。实际上道信施行的就是现在的人工降雨,可见道信真实大智大悟者也。

降服强盗

公元614年(大业十年)多年之前,余川镇有一次从外地来了一群强盗,手拿着雪白的刀,晴天白日到老百姓家里抢劫财物,四祖道信得知此事,马上找到强盗头目,与他谈判。哪知强盗头目不但不讲理,反而拿起刀要杀四祖道信。四祖道信见状,马上用气功法术点了强盗头目的穴位,使之动弹不得,后来那一群18个强盗见势不妙都狼狈而逃,再不敢在当地危害百姓。后来这18个强盗到十里四祖殿来忏悔,在四祖道信的劝说下,这18个强盗都落发修成正果,成了四祖殿十八罗汉。

傳法方式

道信以前的幾代禪師,在傳法方式上均以「游化為務」。 他們隨緣而住,「不恒其所」,「行無軌跡,動無彰記」,「隨其所止,誨以禪教」。 道信改變「游化為務」的傳統;入雙峰山「擇地開居;營宇立像,存沒有跡,旌榜有聞」(《傳法寶紀》),採取定居傳法的方式。這一傳法方式的改變,對禪宗的形成和發展起了重要作用。 因為很明顯,「游化為務」的傳法方式,禪師來去不定,很難發展門徒,因而從達摩到僧璨,其弟子寥寥無幾。 道信定居雙峰山后,才出現「諸州學道無遠不至」,門徒多達五百余人的盛況。 一般說來,要形成一個佛教宗派,除了要有宗主和獨成體系的教義外,還必須有一定規模的徒眾團體。 道信之前,由於「游化為務」無法形成這樣的僧眾團體,只有在道信定居雙峰山后,才形成這樣的僧團,因而才開始具備一個宗派的基本條件。 為保障徒眾的禪修,道信在雙峰山開創了農禪並重的禪風。 《傳法寶紀》載,道信每勸人曰:「努力勤坐,坐為根本。 能作三五年,得一口食塞饑瘡,即閉門坐,莫談經,莫共人語。 」作即「作務」、「作役」,泛指一切生產勞動。 「能作三五年,得一口食塞饑瘡」,說明道信及其門徒不是依賴官府供給或檀樾施捨,而是通過自己的生產勞動,解決饑寒問題。

按印度佛教風習,出家修道者不事生產,靠他人佈施或沿門乞食為生。 佛教傳入中國後,隨著寺院經濟的形成和僧侶的增多,宋晉時已出現了下層僧侶「或墾殖田圃」,「或商旅博易」,「或矜持醫道」等「肆力以自供」的現象(見《弘明集》卷六晉釋道恒《釋駁論》)。 雖然如此,達摩及慧可、僧璨幾代禪師依然一直遵循印度佛教風習,奉頭陀行,苦行節欲,一衣一缽,乞食為生。 道信在雙峰山實行農禪並重、自食其力,這在禪宗史上是一創舉。 這一創舉,不僅解決了徒眾的吃飯問題,為徒眾的穩定和發展奠定了先決條件,而且有助於養成僧侶的勞動習慣,弱化對社會的依賴意識,減輕百姓的經濟負擔,因而在整個佛教史上都具有積極意義。 道信開創的農禪並重、自食其力的風尚,為弟子弘忍及後來的禪師繼承發揚,成為中國佛教的一個優良傳統。 弘忍提出「四儀(行住坐臥)皆是道場,三業(身口意)咸為佛事」,把禪僧的一切活動(包括生產勞動)提升為禪修,為農禪結合、自食其力提供了理論依據。 至百丈懷海,更將自食其力定為叢林規制。 堅持「一日不作,一日不食」,在佛教上傳為美談。

禪之綱要

心淨即佛,佛即是心,為道信禪之綱要。 《人道安心要方便法門》開頭就說:「我此法要,依《楞伽經》‘諸佛心第一’,又依《文殊說〈般若經〉》‘一行三昧’,即念佛心是佛,妄念是凡夫。 」即是說,依據《楞伽經》中所說諸佛「心」為根本的教理,又依據《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」法,修禪者通過念佛使自心成為佛,若心有妄念不清淨,則是凡夫。[2]

道信所依據《楞伽經》,即達摩用以教弟子「藉教悟宗」的宋譯四卷本《楞伽經》,屬大乘唯識有宗經類。 此經宣說「三界唯心」諸佛如來「以性自性第一義心,成就如來世間出世間上上法」;「如來自性清淨」,又名「空、無相、無願、如、實際、法性、法身、涅槃等」;眾生「如來藏雖自性清淨」,但為客塵妄念所覆而不能顯現,通過修行「淨除自心現流」,而「入無相無所有清淨境界」。 《文殊說〈般若經〉》屬於大乘空宗經類,此經重在宣說萬法一如、平等不二,「空為如來」,「法界即無相」,「一切法空即是菩提」亦即是「般若波羅密」。 簡而言之,《楞伽經》的旨趣在教人拂除客塵妄念,體認「自性清淨」之「如來藏心」;《文殊說〈般若經〉》的旨趣則在教人舍諸分別相執,建立「一切法空」的「般若」空觀。 由此可見,二經雖旨趣不同,但亦有相通處。 道信以此二經為典據,表明融合大乘空有二宗教理為禪法心要的趨向。

《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」,講通過念佛名字,達到心契入「法界一相」的三昧境界。 《入道安心要方便法門》引其經文,作為方便法門之一。 其經文雲:

你說什麼??佛言:法界一相,系緣法界,名一行三昧,若善男子善女人欲入一行三昧,當先聞般若波羅密,如說修學,然後能一行三昧,如法界緣起不退不壞、不思議無礙無相。 善男子善女人,欲入一行三昧,莊處空閒,舍諸亂意,不取相貌,系心一佛,專稱名字,隨佛方所,端身正向,能于一佛,念念相續,即是念中,能見過去未來現在諸佛。 何以故?念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二,不思議佛法,等元分別,皆乘一如、成最正覺。 患具無量功德、無量辨才。 如是入一行三昧者,盡知恒沙諸佛法界無差別相。

「法界一相」指一切萬法本性空寂無相,「無二無別」。 能始終如一地契心于「法界一相」,就是「一行三昧」。 要入一行三昧,應當先聽聞般若波羅密經,隨後依經中所說進行修習。 具體方法是,靜處端坐,排除雜念妄想,心系一佛,不取相貌,專念佛名,久而久之,便「見過去未來現在諸佛」,自身就與「諸佛功德無二」,與「不思議佛法等無分別,皆乘一如」,成就「正覺」,這種「正覺」,就是「 盡知恒沙諸佛法界無差別相」(即「法界一相」)。 亦即是「一行三昧」達到的目的和境界。

道信採用《文殊說〈般若經〉》的「一行三昧」,但沒有僅停留在「一行三昧」的原意上,而是結合其他經典加以發揮,指出念佛的最終目的是達到內心「澄寂」「更無所緣念」,這「無所緣念」的「澄寂」之心就是「佛」。 道信接著說:

「《普賢經》雲:一切業律海,皆從妄相生,若欲懺悔者,端坐念實相,是名第一懺悔。 除三毒心、攀緣心、覺現心。 念佛心心相續,忽然澄寂,更無所緣念。 ...... 常憶念佛,攀緣不起,則泯然無相,平等不二,入此位中,憶佛心謝,更不須證。 即看此等心,即是如來真實法性之身,亦名正法,亦名佛性,亦名諸法實性實際法,亦名淨土,亦名菩提金剛三昧本覺等;亦名涅槃界般若等,名雖無量,皆同一體。”

「業障」,即身口意所造之惡業障蔽正道。 「實相」即「無相」。 一切業障均生於妄念,只有斷除一切妄念,才能消除業障。 「念實相」或「念佛」,是實現摒除各種妄念的手段。 專心一意不停地念佛,其他妄念就不會產生,逐漸進入「泯然無相,平等不二」的境界,在這種境界裡,念佛的念頭也沒有了,內心「忽然澄寂,更無所緣念」,這就達到了念佛的目的,也是禪修的最終目的,不須再修證了。 因為這時的「無所緣念」的「澄寂」之心就是「如來法身」,「佛性」,「本覺」,「涅槃」。 道信的這種禪法,簡要地說就是去妄,淨心,心淨即佛或無念即佛。

基於無念之心即是佛的思想,道信進而提出「離心無別有佛」,「念佛即是念心,求心即是求佛」的論斷。 他說:《大品經》雲:無所念者,是名念佛。 何等名無所念?即念佛心名無所念。 離心無別有佛,離佛無別有心,念佛即是念心,求心即是求佛。

在道信看來,按《大品般若經》所說,佛的本質不是「三十二相八十種好」的有形色相,而是無相,以無相為物件的念佛只能是無所念,因而心無所念就是念佛。 既然如此,那麼念佛就是成就無所念之心,成就無所念之心就是念佛。 這樣,道信就以《大品經》為理論環節,將《文殊說〈般若經〉》的「念佛」變為「念心」。 此外,道信又通過對《無量壽經》文意的引申,強調「佛即是心」。 他說:「《無量壽經》雲:‘諸佛法身入一切眾生心想,是心是佛,是心作佛’。 當知佛即是心,心外無佛也。 」本來,《無量壽經》的原文為:「諸佛如來是法界身,遍入一切眾生心想中。 是故汝等心想佛時,是心即是三十二相八十種好。 是心作佛,是心是佛,諸佛心遍知海,從心想生,是故應當一心繫念,諦觀彼佛。 」其意思很清楚,即若心觀想佛時,心中便呈現佛的好形相,因此應當一心念佛,諦觀佛的形相。 而道信加以刪改和引申,變成自心本來是佛,否定心外之佛的存在,完全超出了經文的原意。

與此相關連,道信強調自己的清淨本心就是佛國淨土。 對追求往生西方佛國淨土的修行理論提出批判。 有人問:修行「用向西方不?"信曰:「若知心本來不生不滅,究竟清淨,即是佛國淨土,更不用向西方。 《華嚴經》雲:‘無量劫一念,一念無量劫。 ’須知一方即無量方,無量方即一方。 佛為鈍根眾生,令向西方,不為利根人說也。 」既然佛國淨土就是自己的清淨本心,所以根本不用看求生西方佛國淨土。

道信認為,「佛即是心」,「離心無別有佛,離佛無別有心」這種道理,對於修禪者特別重要,「若也知此道理,即是安心」。這是對菩提達摩「大乘安心法」的重要發展。 眾所周知,達摩「大乘安心法」的綱要為「理入」和「行入」。 「理入者,謂藉教悟宗,深信含生凡聖同一真性,但為客塵所染,不能顯了。 若也舍妄歸真,凝住壁觀,無自無他,凡聖等一,堅住不移,更不隨于言教,此即與真理冥符,無有分別,寂然無名,名之理入。 」(《楞伽師資記•達摩章》)這實際上是把「深信含生凡聖同一真性」作為修禪者的認識基礎,通過「凝住壁觀」的方法,達到「無自無他,凡聖等一」的境界,達到這種境界,就實現了修禪「安心」的目的。 道信把「深信含生凡聖同一真性」發展為「佛即是心,心外更無別佛」。 這樣一來,一切禪修便歸結為對自我本心的體悟,於是人佛、心佛、心性之辨成為禪宗的中心論題,禪宗成為名副其實的「心宗」。 禪宗所謂的「直指人心,見性成佛」的宗旨,其肇始者應推道信。

禪修方法

「解行相扶」、「守一不移」是《入道安心要方便法門》中主張的基本禪修方法,是道信禪法的重要特色。 道信說:「古時智敏禪師訓曰:學道之法,必須解行相扶,先知心之根源及諸作用,見理明淨,了了分明無惑,然後功業可成。 」即是說,在修禪過程中,必須做到對「心」與「理」的明確認識和修持實踐的緊密結合,相輔相成,才能達到禪修的成功。 古時智敏禪師,不見於史傳。 據印順法師考辨,智敏可能是天臺智者的誤寫,因為《宗鏡錄》卷一百中引有天臺智者類似上述的話,道信非常推重智敏的禪法,並加以發揮,提出了「解行相扶」的五項內容:

其一是「知心體,體性清淨,體與佛同」。 道信認為,在「解行相扶」的禪修過程中,首先必須明白自己的「心體」(亦稱「本心」、「心性」)是「體性清淨」,與佛一體不二的。 為什麼呢?道信的依據是「一切諸事,皆是如來法身故」,「如來法性之身清淨圓滿」,故人之心體必然「清淨」。 這一清淨心體既是無形無相的,又是常恒不變的,「知心本來不生不滅,究竟清淨」,「性雖無形,志節常在,幽靈不竭,常存朗然,是名佛性」。 道信認為,眾生皆具清淨心體,只因有人被妄念煩惱覆蓋而不悟,故有凡聖的差別。 「經道:眾生心性,譬如寶珠沒水,水濁珠隱,水清珠顯。 為謗三寶,破和合僧,諸見煩惱所汙,貪嗔顛倒所染,眾生不悟心性本來常清淨,故為學者取悟不同,有如此差別。 」在道信看來,修禪者了知自己的心體本來清淨,與佛一體不二,就可以堅定修禪成佛的信心,同時作斷除妄念、明心見性的修行功夫。

其二是「知心用,用生法寶,起作恒寂,萬惑皆如」。 修禪者除了要明白自己具有與佛同體的清淨本心之外,還要了知心的作用。 道信認為,清淨本心是產生一切諸法的根源,如一切佛法教義都來自于本心,「無量義者,從一法生。 其一法者,則無相也。 無相不相,名為實相,則泯然清淨是也。 」「無量義」即佛法教義,「一法」指本體清淨心,所以說「用生法寶」。 本體清淨心雖然產生一切諸法,而其本身依然「恒寂」,如同一面明鏡寂靜不動,卻能映現萬象。 「法性身,無心起作,如玻璃鏡懸在高堂,一切像悉于中現,鏡亦無心,能現種種。 」道信所說的「心用」實際上是指意識活動,即清淨本心產生意識活動又不隨意識活動而有所改變。後來禪師說的「真如是念之體,念是真如之用」、「萬法盡在自心」,而自心「不染萬法而常自在」,即是這種思想的注腳。

其三是「常覺不停,覺心在前,覺法無相」。 「覺」,覺知、覺察、覺悟之意。 在修禪過程中,要時時刻刻保持覺悟。 覺的內容首先是心體和心用,其次是「覺法無相」,即覺知一切諸法本性空寂,「法本無法,無法之法,始名為法」。 道信指出,所謂「無相」,並非一無所有,而是「色即是空,非色滅空,色性是空」,「新學之人,直見空者,此是見空。 非真空也。 修道得真空者,不見空與不空,無有諸見也。 」即物觀空,同時無「空」、「不空」等見,才是對諸法「無相」的真正覺解。

其四是「常觀身空寂,內外通同,人身于法界之中,未曾有礙」。 即「不分晝夜,行住坐臥」,經常觀察自己的身體「是四大五陰之所合,終歸無常,不得自在。 雖未壞滅,畢竟是空」,「如水中月,如鏡中像,如熱時炎,如空谷響」,雖然「了了恒在眼前」,卻沒有獨立不變的實體。 不令身內「眼耳鼻舌身意」六根空寂,所對色聲香味觸法「六塵境」亦「了知是夢幻」。 六根六塵皆「從本以來空寂,不生不滅,平等無二。 從本以來無所有,究竟寂滅」,由此得到自己的身心各諸法實相、諸佛法身通同一體,沒有差別和隔礙的體驗。

其五是「守一不移,動靜常住,能令學者明見佛性,早入空門」。 即是說,「守一不移」,在任何情況下都不動搖,是使學者「明見佛性」,進入禪定境界的修持工夫。 所謂「守一」就是「于一靜處,直觀身心」。 具體說來,首先是「觀身」。 「守一不移,先當修身觀審,以身為本」,「常念六根空寂」,如上面所說。 其次是「看心」、「斂心」。 「初學坐禪看心,獨坐一處,先端身正坐,寬衣解帶,放身縱體,自按摩七八翻,令心腹中嗌氣出盡,即滔然得性,清虛恬靜,身心調適,能安心神,則窈窈冥冥,氣息清冷,徐徐斂心」,由此而「神道清利,心地明淨,照察分明,內外空淨, 即心性寂滅,如其寂滅,則聖心顯矣」。

「斂心」的具體方法:「以此空淨跟注意看一物,無問晝夜時,專精常不動,其心欲馳散,急手還攝來,如繩系鳥足,欲飛還掣取,終日看不已,混然心自定。 」即不分晝夜,時時刻刻用空寂清淨的眼光專注于一物而不動搖,一旦思想分岔,立即收回來。 逐步達到內心的清淨安定。 這種「斂心」入定的過程不是一次完成的,是一步一步前進而實現的。 就好似學射箭一樣逐漸縮小目標,「初射大准,次中小准,次中大的,次中小的,次中一毛、次破一毛作百分,次中百毛之一分,次後箭射前箭。笤笤相住,不令箭落。 喻人習道,念念住心,心心相續,無暫間念,正念不斷,正念現前。 ...... 念念常在心,其狀當如是。 」即使散亂的意識不斷地收斂,最後達到心性寂定的境地。 總之,「定空空心,使心境寂靜,鑄想玄寂,令心不移,心性寂空」,這就是「守一不移」。

道信強調指出,「守一不移」只是方法,不是目的,目的是通過「守一」達到「一亦不為一」,即外不執空,內不念心,「內外空淨」,「心性寂滅」的境界。 這種境界不同于老子的「窈冥」境界和莊子的萬物「齊一」境界。 因為老子的「窈兮冥兮,其中有精」境界,「外雖亡相,內尚存心」,「故老子滯于精識也。 」莊子的「天地一指,萬物一馬」的境界,「猶滯于一也」。 而「守一不移」的結果,是既不滯于「空」,亦不滯于「心」,一切不滯,一切不執,無所得、無所住,這種境界高於老莊。 因此修禪者要採取「守一不移」的方法,達到不守于「一」的清淨寂滅境界,決不能停留于「守一不移」的方法上。

以上「解行相扶」五項,前三項屬「解」,後二項屬「行」,「行」中有解有證(觀身心法相空寂為「解」,「明見佛性」、「內外明淨」、「心性寂空」為「證」)。 道信強調解行結合而尤重解證,他說「一解千從,一迷萬惑,失之毫釐,差之千里」,認為「解」是禪修能否成功的關鍵。 道信以「行」、「解」、「證」為標準,把學人分為四等,認為「有行有解有證」是「上上人」;「無行有解有證」是「中上人」;「有行有解無證」是「中下人」;「有行無解無證」是「下下人」。 在道信看來,「證悟」是最重要的,「理解」次之,「踐行」又次之。 這種思想傾向直接導致禪宗惠能南宗重慧輕定,重「解」輕「行」的理論。 此外,《入道安心要方便法門》中關於「忽然澄寂」,「豁然還得本心」,「身心方寸,舉手下足常在道場,施為舉動皆是菩提」等說法也為禪宗南宗主張的「頓悟成佛」,「擔水運柴無非妙道」的主張,提供了思想資料。[3]

綜上所述,道信一生受到戒師、禪師、三論、天臺等多方面的影響,加上自己的融合創新,形成了戒行與禪修結合、楞伽與般若諸經相融、知解與踐行相扶、漸修與頓悟相連、坐禪與作務並舉的禪風、禪理和禪法。 道信的禪修理論和方法,不僅直接為「東山法門」的創立奠定了基礎,而且包含了往後禪宗多向發展的端緒,因而成為中國禪宗史上一個重要里程碑。

参考资料